Джадидизм. В последние годы существенно возрос интерес к джадидизму . Сегодня, пожалуй, сложно найти научную проблему, которая вызывает столь значительный интерес и ожесточенные споры не только между учеными, но и среди широкой общественности. Противоречивость и неоднозначность в его оценке, безусловно, связаны не только со сложностью этого явления. Джадидизму всегда пытались давать идеологическую оценку. А поскольку в любом обществе имеются различные политические силы, то эти оценки были далеко не одинаковыми. Уже на заре своего становления джадидизм оказался в центре идеологической борьбы различных политических сил в российском обществе. Прогрессивная часть интеллигенции видела в нем интеллектуальную и идеологическую силу, способную вывести мусульманское сообщество из многовекового застоя. А традиционалисты в нем усмотрели серьезную опасность для мусульман, поскольку джадидизм, по их мнению, привнес в общество свободомыслие и вольнодумство, граничащие с атеизмом.
В конце 1980-х – начале 1990-х гг. интерес к джадидизму возрос, он вновь попал в идеологическую орбиту. В научной литературе все чаще появлялись различные трактовки этого феномена, среди которых были и повторы старых подходов, и попытки нового осмысления. Первые научные итоги исследований подвел Дамир Исхаков, обозначив это явление как форму «нациестроительства» . В понимании джадидизма обозначились два аспекта: общественно-политический и научный. Первый, в принципе, сводился к определению места джадидизма в исламском возрождении. Многие его считали и считают наиболее эффективной формой возвращения ислама в общественно-политическую жизнь современной России, поскольку еще в конце XIX – начале XX в. джадидизм вобрал в себя особенности и достижения «прогрессивного варианта» ислама и поэтому является единственно приемлемой формой религиозно-духовного обновления общества и надежным заслоном проникновению чуждых исламу явлений. Часть интеллигенции, особенно духовенства, довольно настороженно относятся к возможностям джадидизма в возрождении религиозных традиций, при этом не без основания полагая, что в этом явлении слишком много идеологического и политического, а это может стать одной из серьезных причин ревизии основ ислама в угоду иных сил, чем интересы самого мусульманского сообщества. Джадидизм, по их утверждению, являясь своеобразным инструментом реформы общества, вполне способен разрушить основы традиционных религиозных ценностей, которые не нуждаются в обновлении. В качестве примера они приводят печальную судьбу татарского общества 1920-х гг., которое не без помощи джадидской интеллигенции оказалось почти бессильным перед натиском атеизма, чего нельзя сказать о регионах, где были сильны устои традиционного мусульманского общества (например, в Средней Азии, на Северном Кавказе и т. д.).
В научном объяснении этого явления также много белых пятен, которые оставляют возможность для разных толкований джадидизма. И если для одних джадидизм – это всего лишь реформирование системы образования путем создания новометодных медресе, то для других – это татарский вариант ислама.
Где берет начало джадидизм? В деятельности Исмаила Гаспринского – родоначальника новой системы образования, или с вольнодумства Мурата- муллы, который заговорил о необходимости создания «обновленной» религии, объединяющей многие народы, или от Г. Курсави – зачинателя мусульманского реформаторства у татар, предлагавшего более активно использовать иджтихад как инструмент для осмысления процессов, происходящих в мусульманском обществе. Если видение джадидизма связывать с деятельностью И. Гаспринского, то в его содержании, что вполне естественно, будет преобладать просветительско-образовательный компонент. А если становление джадидизма связывать с деятельностью Мурата-муллы, то в сущности этого явления явно приобретает политико-идеологический аспект, поскольку Мурат-мулла, впрочем, как и Батырша, по духу был ближе к политическим деятелям, чем к религиозным. Если предположить, что Г. Курсави стоял у истоков джадидизма, то его содержание практически сливается с религиозным реформаторством.
Один из самых принципиальных моментов в определении сущности джадидизма – выяснение его отношения к мусульманскому реформаторству, точнее, поиск ответа на вопрос: является мусульманское реформаторство составной частью джадидизма или выступает только одним из его теоретических источников.
Принципиальным этот вопрос является потому, что от ответа на него зависит в целом вся характеристика джадидизма. Если его рассматривать как дальнейшую эволюцию идей мусульманского реформаторства, то джадидизм приобретает такое же религиозное содержание, что и предшественник: в силу многих обстоятельств в него вкрапливались светские компоненты. Отделение же джадидизма от мусульманского реформаторства предполагает признание его как принципиально новое явление, в основном светского содержания, но со значительным религиозным компонентом.
Именно этот вопрос разграничивает различные определения джадидизма. Если рассматривать ситуацию, сложившуюся на рубеже XVIII–XIX вв., то нельзя не обратить внимание, что у российских мусульман определяющими были три тенденции:
1) кадимизм;
2) реформаторство;
3) джадидизм.
Эти направления между собой были тесным образом связаны. Переплетение реформистского и джадидского направлений происходило из-за того, что в условиях отсутствия возможности возрождения каких-либо политических институтов роль социокультурной интеграции выполнял ислам. Религия была формой коллективного сознания и сплачивала общество вопреки всем факторам разделенности. Поэтому все течения, возникшие в мусульманском сообществе России в XVIII–ХХ вв., несмотря на их определенную социальную и иную дифференциацию, находились в рамках единой системы духовной регуляции.
В связи с этим довольно сложно выявить грани между различными течениями, поскольку все они развивались в рамках единой религиозной универсальности. Тем не менее реформаторство и джадидизм – два направления, отражающие интересы различных социальных групп и слоев.
Мусульманское реформаторство – это сфера богословия, деятельность в первую очередь мусульманской интеллигенции, главными проблемами которой являются реформирование определенных постулатов ислама, религиозного сознания и религиозной общины.
Джадидизм – направление, выдвигающее на первое место этнополитические интересы того же мусульманского сообщества.
Наиболее целостное воплощение идеи джадидизма находят в деятельности и трудах Исмаила Гаспринского. В отечественной историографии становление джадидизма практически всегда связывают с реформой системы образования, начатой именно И. Гаспринским. Действительно, нельзя не согласиться, что основой идейно-интеллектуальной трансформации в обществе в условиях той общественно-политической ситуации, в которой оказались мусульмане России, стало мусульманское образование. Оно явилось центром преобразований потому, что, в первую очередь, оказалось единственно возможной формой духовного обновления и воспроизводства интеллектуального потенциала общества в условиях ХIХ в. До революции 1905 г., действительно, кроме системы образования у мусульман не было иных структур или институтов, которые могли функционировать хоть в какой-то форме. Бесспорно, система образования в сложившейся ситуации оказалась центром интеллектуального обновления.
Но означает ли это, что реформа системы образования стала основной целью, которую ставили перед собой первые джадиды, в том числе и Гаспринский? Она стала целью предполагаемых преобразований или была лишь средством их реализации? На этот счет точки зрения отечественных и западноевропейских исследователей отличаются. Так, самый крупный исследователь наследия И. Гаспринского Эдвард Лаззерини подчеркивает, что Исмаил-бей, призывая к реформе, предпочитал употреблять термин «танзимат» , который до этого применялся по отношению к Оттоманской империи. В связи с этим немецкий ученый Ингеборг Балдауф отмечает, что «точное исконное значение слова “танзим” – это “поправка, изменение”, “приведение в порядок”, “организация на твердой основе” . Она считает, что «школы, подобные тем, которые предлагал Гаспринский, существовали в Турции больше под названием “мунтазам мактаплар”, чем “джадид мактаплари”… “Мунтазим”, помимо своего исконного значения, в словаре крымских и волжских татар означало одно из тех слов, которое заменяло отсутствующее в их языке слово “модерн» – “современный”. Очевидно, именно это значение имел в виду Гаспринский, говоря о реформе: привести в порядок (упорядочить) мусульманское общество, модернизировать его и подготовить к изменениям согласно времени» . Адиб Халид, известный исследователь джадидизма в Центральной Азии, предлагает приблизительное определение джадида: «Это те лица, которые участвуют в попытке реформировать мусульманское общество через современные средства связи и новые формы общения» . Не случайно, что это была совершенно разнородная масса людей, «которые как бы являлись частью этого явления, были представителями различных социально-экономических сословий и разного образовательного уровня, и хотя их основные идеи и цели были одинаковы, но, видно, они шли различными путями» . А. Халид считает, что наиболее важным понятием в лексиконе джадидов было понятие «таракки» .
В западноевропейской историографии преобладает также мнение, что истинные джадиды, в первую очередь И. Гаспринский, не были сторонниками «ислаха», т. е. реформ и обновлений. Он, как считает Э. Лаззерини, «не ставил целью возобновить то, что воспринималось как доподлинный, совершенно ушедший в прошлое этап в истории» . Он «стремился к такому будущему мусульманского общества, которое было бы не только лучше его нынешнего состояния, но и лучше любого давно ушедшего прошлого» . Вероятно, что такой подход является продуктивным, поскольку дает возможность более четко определить содержание джадидизма. Скорее всего, надо исходить из того, что джадидизм как явление изначально был нацелен на модернизацию мусульманского общества.
Нужно иметь в виду и то, что в мусульманском обществе были различные силы, заинтересованные в модернизации общественно-политической жизни. Например, экономическая основа функционирования новометодной системы образования, система попечителей в махалля, деятельность благотворительных организаций и фондов, вклад национальной буржуазии в финансовое обеспечение этой системы и др. свидетельствуют о том, что джадидизм изначально формировался как многогранное явление.
Реформу системы образования, которая проводилась только за счет внутренних ресурсов самих мусульман, невозможно было проводить без понимания перспектив и конечных результатов этих реформ. Возрождающаяся мусульманская буржуазия, естественно, была заинтересована в конечных результатах этой реформы: новые социальные слои нуждались в кадрах, способных адекватно воспринимать происходящие в России процессы, найти в новых социально-экономических условиях свое место, определить реальные перспективы мусульманского общества.
Религиозное реформаторство. В XIX–XX вв. большое влияние на общественно-политическую мысль мусульман России оказали реформаторские поиски духовной интеллигенции. Реформаторы выступали под лозунгом возрождения ислама в первозданной чистоте, призывали к освобождению вероучения от накопленных за века искажений и наслоений. Однако, по существу, они пытались отбросить традиционное понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям зарождавшихся новых общественных отношений. Идеологи реформаторского движения выступили за ревизию традиционалистских интерпретаций ислама. Возрождая средневековую мутазилитскую традицию, они утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего. Мусульманские реформаторы в своем стремлении сохранить и укрепить религиозную убежденность в современном им обществе признали за человеком право на самостоятельные поступки, освящали авторитетом ислама свободный научный поиск, тем самым объективно способствовали подрыву исключительности теологического взгляда на мир.
Не останавливаясь на всех аспектах реформаторских идей российских мусульман, особо следует выделить проблему иджтихада и таклида, которые во многом определили методологические взгляды этого идеологического течения. Тем более в конце XVIII–XIX вв. появились новые подходы к осмыслению этих ключевых понятий исламского права.
Среди российских мусульман, поднимавших проблему иджтихада в Новое время, в первую очередь следует отметить Абднасра Курсави (1776–1812), по мнению которого иджтихад обязателен для всех. Одновременно с этим Курсави считает иджтихад доступным только для обладающих необходимыми знаниями: не все способны на абсолютный иджтихад, некоторым следует ограничиться мнением муджтахидов своего мазхаба. Для Курсави присуще более широкое понимание иджтихада, чем для его последователя Ш. Марджани (1818–1889). Иджтихад для него является способом взаимодействия с фикхом, а для Ш. Марджани – частью таклида .
Наиболее последовательно проблема иджтихада была рассмотрена Ш. Марджани. По его мнению, совершение иджтихада является религиозным долгом и одной из главных задач правоведов, которые через иджтихад выводят новые правовые нормы, необходимые для осуществления руководства общиной и исправления ошибочных представлений, существующих в общине . Марджани критикует широко распространенную идею, что «врата иджтихада закрылись», т. е. век иджтихада завершился и муджтахидов больше не существует. Считая это утверждение бездоказательным вымыслом, Марджани рассматривает иджтихад как непрекращающуюся обязанность, входящую в число обязательных религиозных предписаний . Хотя при этом «Марджани считает возможным абсолютный или независимый иджтихад, то есть иджтихад свободный от любого существующего метода интерпретации и доступный абсолютным муджтахидам… не владеющие необходимым мастерством или испытывающие трудности в решении того или иного правового вопроса должны полагаться на таклид» . Таким образом, согласно концепции Марджани, таклид и иджтихад не взаимоисключающие, а совпадающие категории: в некоторых случаях факих выступает как муджтахид, в некоторых – как мукаллид. «Ученый выделяет в своей концепции место для приемлемого и необходимого таклида и одновременно очерчивает границы допустимости применения иджтихада: не всё является сферой абсолютного иджтихада, из диапазона возможных интерпретаций исключаются мнения, противоречащие установленному консенсусом (иджма). Кроме того, за границы допустимого иджтихада Марджани выносит вопросы богословского характера и вопросы, связанные с теологической ортодоксией (кредо), не входящие в область фикха» . Такой подход ему дает возможность четко определить место мазхаба в правовой системе. Не случайно мазхаб как теория понимания, постижения смысла веры играет главную роль в концепции Марджани.
Призыв к иджтихаду по Марджани не означает, что все подлежит иджтихаду. По его мнению, иджтихад не может нарушать консенсус (иджма), ясные и категоричные решения фикха или фундаментальные религиозные принципы ислама . Верующим он «предписывает придерживаться одного из четырех мазхабов, что позволит предотвратить отклонение или путаницу в определении допустимого и недопустимого в религиозной практике и верованиях» .
К началу ХХ в. в Волго-Уральском регионе сформировалась новая социальная и интеллектуальная среда, оказавшая существенное влияние на понимание исламского права. Выработанная Ш. Марджани концепция иджтихада, по сути дела, была выхолощена в пользу абсолютизации иджтихада. Таклид стал символом слепого следования за улемами, сторонники иджтихада критиковали его как что-то отсталое и бездумное. Дихотомия «иджтихад – таклид» стала ассоциироваться соответственно с кадимизмом и джадидизмом. Для джадидов иджтихад представлял собой индивидуализированное переосмысление ислама, не ограниченное в своих возможностях и не зависимое от существующего религиозного авторитета. Реформаторы в иджтихаде видели открытый отказ от исламского прошлого в пользу европеизации, а целью фикха – непосредственную интерпретацию священных текстов.
Между тем именно Ш. Марджани, помимо общепринятых суждений об иджитихаде, предлагает новую классификацию степеней – табакат. Цель данной классификации заключалась в установлении четких границ относительно положения различных ученых данной школы исламского права и, следовательно, их компетентности в трактовке различных аспектов мусульманского права. Классификация, существовавшая в течение почти четырех столетий, была разработана Ибн Камал-пашой еще в XVI в.
На новую классификацию Марджани одобрительно ссылался индийский ученый Абдалхай аль-Лакнави (ум. 1886), ее дословно процитировал муфтий Египта Мухаммад Бахит аль-Мути‘и (ум. 1935), она подробно описана эрудитом-полемистом Мухаммадом Захидом ал-Каусари (ум. 1952) и известным богословом Мухаммадом Таки Усмани . Важным является то, что эта классификация давала методологический посыл к защите традиционных ценностей от оппонентов-реформаторов, инициировавших критику таклида и мазхабов в целом. Методология Ш. Марджани доказывает, что иджтихад, действительно, является традиционной позицией, в свою очередь мазхабы, в частности ханафитский мазхаб, являются не инертными и негибкими, а скорее открытыми для творческого мышления, на котором настаивали реформаторы.
В начале ХХ в. проблема понимания и применения иджтихада не переставала обсуждаться на страницах мусульманской периодической печати. Р. Фахретдинов, подчеркивая наличие различных подходов к данной проблеме, обратил внимание, что «кое-кто говорит: “Врата иджтихада уже закрылись, следовательно, в дальнейшем муджтахидов быть не может”. Некоторые заявляют: “Современные мусульмане должны следовать одному из четырех известных мазхабов”. Есть и такие, которые говорят: “Подчинение одному из четырех мазхабов является подчинением самому Посланнику Аллаха”. Есть и такие, которые считают людей, занимающихся Кораном и хадисами, и тех, кто провозглашает, что “врата иджтихада не закрыты”, сумасшедшими, безбожниками и еретиками» .
Показывая богословскую несостоятельность отрицания иджтихада, он подчеркивает: «Поразительно, но после четвертого века хиджры в мире ислама стали считать, что невозможно появление из среды выпускников юридических факультетов исламских университетов ученых, подобных великим мудрецам древности. Когда до мусульман было доведено божественное откровение (вахий), что Посланник Аллаха является “Печатью пророков”, то это положение стало одним из обязательных пунктов исламской веры. Но в Коране и хадисах нет ни одного положения, которое гласило бы, что он является “Печатью муджтахидов”. Можно ли в таком случае провозглашать имама аш-Шафи’и “Последним из муджтахидов?” И каким образом можно обосновать необходимость веры в то, что после четвертого века хиджры не будет муджтахидов, зная, что божественного откровения с таким значением ниспослано не было?» . Поэтому Р. Фахретдинов считает, что «бессмыслен диспут мусульман о проблеме допустимости или запрещенности иджтихада», поскольку «под влиянием убеждения, что “иджтихад прекратился” в мире ислама умерли свободомыслие и гласность. Все, что бы ни делалось после этого правильного или ошибочного, – все это стало выражаться только лишь в сохранении архаичности и беспрестанного повторения древних догм. Религия ислама, низведенная для улучшения положения человечества и предполагающая постоянное обновление и реформирование, не имеет никакого отношения к традиции сохранения древностей» . Габдулла Буби, мударрис известного новометодного медресе «Иж-Буби», автор нашумевшей книги «Прошло ли время иджтихада?», практически придерживаясь той же позиции, что и Р. Фахретдинов, считает, что отказ от иджтихада ведет к усилению невежества и фатализма, несущим обществу неисчислимые бедствия , способствует распространению таклида как образа мышления, как метода познания окружающего мира. «Кто бы мог представить, что ислам, основа которого состоит из разума и мышления, в каждом своем постановлении обращающийся к разуму и мышлению, от свободы иджтихада будет брошен в подчинение таклиду и, полностью разрушив Коран и сунну, на их место будут поставлены слова отдельных людей?» . Только при условии реализации принципа иджтихада – главного стимула общественного прогресса – «мы сможем призывать к исламу цивилизованные нации. Если же мы скажем им сегодня: “Вот наш шариат, он таков – составление его уже завершено муджтахидами, и поскольку времена понимания Корана и сунны уже прошли, то вы их понять не сможете. Поэтому вы должны принять слова факихов, даже если они противоречат Корану и хадисам. Действуйте согласно им, невзирая на то, соответствуют ли они интересам времени или нет. Вот, мусульманство ваше состоит в этом, а все, что противоречит этому, – заблуждение”, – то появится ли у них симпатия к исламу? Согласятся ли они, отказавшись от своего разума и мышления, склониться перед словами старых факихов, считая себя невежами и глупцами? Если мы покажем свою религию в таких тесных рамках, в каких ее представляют люди таклида, мы не только иноземные цивилизованные народы к себе и к исламу не приблизим, но, не дай Бог, из своей же среды просвещенных людей от ислама отвратим» .
Подчеркивая негативную роль таклида в истории ислама, М. Бигиев обратил внимание, что в начале XX века формируется новый тип таклида: «Если традиционный таклид представлял собой жертвование шариатом путем преклонения перед священностью мазхабов, то современный таклид стал отказом от ислама и принесением в жертву мусульманской уммы на фоне собственного самоуничижения, возникшего из-за очарования величием западной цивилизации и ее политическими достижениями» . Причины возникновения нового негативного явления он объясняет тем, что «были ослеплены блеском западной цивилизации, на фоне прогресса Запада наши мысли пришли в замешательство… И хотя мы не смогли последовать за Западом в том, что действительно было полезным, мы, тем не менее, стали подражать ему в большинстве не имеющих ценности и важности вещах. Мы не смогли перенять чего-то нового, но потеряли все то, что было у нас самих святого» . В этой связи М. Бигиева беспокоит то, что новый таклид постепенно превращается в методологический принцип осмысления всей истории мусульманских народов: «Страсть к новому таклиду не ограничивалась лишь нашим общественным состоянием. Мы стали подражать западной мысли и своим мышлением, и своей историей. Мы придали истории ислама тот же вид, какой имела история христианства. Так, в мире ислама возникли идеи религиозной реформации. В головах некоторых наших мыслителей возникли мысли о реформации по западному образцу. Они словно хотели, чтобы и ислам не был бы лишен чести иметь свое движение, подобное движению Мартина Лютера, которое стало гордостью христианства» .
Среди всех форм проявления таклида М. Бигиев особо выделяет следование какой-либо богословско-правовой школе – мазхабу: «По моему мнению, учение такой священной религии, как ислам, никаким образом не может быть ограничено узкими рамками мазхабов. Ограничение ислама такими тесными границами, несомненно, является недостатком. В этом вопросе я, конечно же, отвергаю мазхабы» .
К проблеме мазхабов обращались и другие татарские религиозные деятели. З. Камали, по своим богословским взглядам считавшийся одним из самых радикально мыслящих, в данном вопросе практически придерживался такой же позиции, что и М. Бигиев. При этом он подчеркивал, что отдает предпочтение ханафитскому мазхабу, основатель которого Абу Ханифа доводил до последующих поколений правоверное мусульманское учение, исходящее от самого пророка Мухаммада . Г. Буби также обратил внимание, что возникновение мазхабов означало свободу мысли и слова: «Между сподвижниками Пророка и великими имамами часто возникали разногласия по вопросам иджтихада, но ни один из них не обвинял другого в неверии и заблуждении и не считал его врагом» . Но постепенно люди стали слепо подражать высказываниям древних, хотя и авторитетных факихов, не утруждая себя достоверными доказательствами их правоты, «из-за того, что каждая группа придерживалась руководства только одного имама, усилился фанатизм в мазхабах... эти разногласия стали... проклятием народов ислама» .
Р. Фахретдинов, всегда отличавшийся своей основательностью и избегавший резких оценок и крайнего радикализма, также высказался по этому вопросу. Он доказывал, что возникновение мазхабов является проявлением обновленческой сущности ислама, иначе «не могли бы появиться такие великие деятели, как имам Малик и имам Шафик, Суфиян Саури... и тем более сложиться правовые школы-мазхабы, как, например, мазхаб имама Абу Ханифы, являющегося совершенным образцом воплощения свободомыслия» . В дальнейшем, следуя одному из четырех мазхабов, необходимо «как можно плотнее и усерднее следовать за Кораном и сунной. Ибо каждый из основоположников известных четырех мазхабов запрещал следовать за собой, пока ищущий сам не находил и не узнавал доказательств. Это требование хорошо выражено в знаменитых словах Абу Ханифы: “Запрещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления – фетвы, ссылаясь на мои слова”» .
Мусульманские богословы начала XX в. прекрасно понимали, что проблема «рационализации» ислама имела разные аспекты, в том числе и опасность размывания основ самой религии. Поэтому выдвигалось требование очень серьезного подхода к проблеме разграничения сферы влияния разума и веры. Об этом наглядно свидетельствует развернувшийся на страницах тюркской периодической печати спор вокруг книг Мусы Бигиева «Доказательства милосердия Аллаха» (1911), «Взгляд на верование людей в бога» (1911), «Пост в длинные дни» (1910) и «Основы богословия» (1910). Сразу же после появления эти книги вызвали споры среди российских мусульман по принципиальным вопросам. В 1913 г. дискуссия вышла на общетюркскую арену: газета «Танин» от имени константинопольского шейх-уль-исламата напечатала заметку о том, что содержание этих книг противоречит «догматам мусульманства, содержит ряд ересей и ложных положений, противоречащих явному смыслу священных текстов и стремящихся к подтверждению ошибочных взглядов на мусульманство, распространяемых некоторыми исследователями истории этой религии, и, кроме того, заключает в себе по адресу имамов и улемов-толкователей оскорбления и издевательства, свойственные только неверующим, из чего становится ясным, что автор этих сочинений задался целью ввести мусульман в заблуждение, – шейх-уль-ислам пригласил Министерство внутренних дел распорядиться о том, чтобы вышеуказанные книги были конфискованы, где бы они ни находились» . Нужно признать, что среди противников М. Бигиева были не только представители консерватизма и кадимизма, но и религиозные реформаторы умеренного толка, которых настораживали характерные для М. Бигиева высказывания типа «самой главной моей целью является очищение мусульманства от невежественной схоластики, возвышение священного шариата над всеми учениями и спасение Корана от забвения» . Действительно, в высказываниях М. Бигиева довольно сложно уловить границы реформ в исламе: каких сфер они касаются, касаются ли основ самого ислама? Известный турецкий богослов Махмуд Асад, будучи в России, по поводу книг М. Бигиева высказал свое мнение: «Для нас особенно важной представляется юридическая сторона шариата. Мы должны приспособить закон к нашим современным потребностям и условиям жизни», тем самым подчеркнул бесполезность «догматической реформы», фигурирующей в высказываниях М. Бигиева .
В связи с этим Махмуд Асад обратил особое внимание на то, что «мусульманству нужны реформы, и самые широкие реформы, но они должны касаться не догмата и обрядов, а применения к жизни заповедей мусульманства. Одним словом, реформы нужны исключительно законодательные» . Такая позиция устраивала основную часть прогрессивной мусульманской интеллигенции. Скорее всего, не случайно Р. Фахретдинов в журнале «Шура» перепечатал статью из египетской газеты «Аль-Муаяд», где приводится высказывание Дж. аль-Афгани по данной проблеме: «Нет надобности пояснять, что под религиозным движением я подразумеваю реформу мусульманства. Реформа религии представляет собой не добавление к ней чего-нибудь не возвещенного Пророком и не уничтожение или изменение каким бы то ни было образом мусульманских основ, а устранение того, что позднее люди прибавили к религии, возврат религии к тому первичному содержанию, в котором она народилась в первый век мусульманства» . Такой подход к реформе в исламе, кажущийся на первый взгляд довольно определенным, тем не менее, включает три аспекта: призыв возвратиться к Корану и сунне или строго следовать им; утверждение права на иджтихад в противовес таклиду; подтверждение истинности и уникальности опыта Корана. Возможно, поэтому обозначенный подход и оставляет место для разных, иногда совершенно противоположных толкований. В данном случае можно согласиться с мнением современного ученого А. А. Ан-Наима о том, что «и Дж. ал-Афгани, и Мухаммад Абду призывали инкорпорировать в ислам достижения современной философии и естественных наук, чтобы показать, что ислам не противоречит современности. Однако попытки основателей исламского модернизма достичь каких-то конкретных результатов в сфере публичного права не могут не вызвать разочарования... Но неопределенность и двусмысленность его (Абду. – Р. М.) позиции привели к тому, что на него могли ссылаться люди самых разных взглядов. С одной стороны, его позиция позволяла оправдать свободное принятие западных идей и институтов вообще без учета исламских ценностей. С другой стороны, эта же позиция позволяла оправдать возврат к раннему шариатскому государству» .
Для богословов Северного Кавказа ряд характеристик джадидов и реформаторов Волго-Уральского региона, таких как идеи общетюркской мусульманской нации, господство тюркского языка в процессе обучения, интеграция джадидов в имперские институты, их политическая или социальная активность, как утверждает известный исламовед Ш. Шихалиев, не были характерны. В контексте развития мусульманского реформаторства на Северном Кавказе можно говорить об определенном влиянии на богословов идей джадидизма из Крыма и Волго-Уральского региона. Но вместе с тем было и более значительное влияние на дагестанских интеллектуалов арабской модели реформаторства . В общем дискурсе о развитии мусульманского общества, по утверждению Ш. Шихалиева, дагестанские реформаторы разделились на несколько групп. Ученый предлагает следующую классификацию реформаторской мысли на Северном Кавказе.
Первая группа ученых призывала к реформам в сфере мусульманского образования, оставаясь при этом строгими последователями шафиитской правовой традиции (таклид). Основными условиями совершенствования общества они считали необходимость широкого развития науки и просвещения по европейской (в данном случае российской) модели. Эти подходы в подавляющем большинстве были заимствованы дагестанскими интеллектуалами у татар Крыма и Волго-Уральского региона . Одним из ярких представителей этой группы реформаторов был дагестанский ученый и суфийский шейх Сайфулла-кади Башларов (1853–1919). В 1907 г. он обучался у крупного суфийского шейха Волго-Уральского региона Зайнуллы Расулева (1833–1917) – одного из сторонников новометодного обучения. Вместе с тем последователи этой группы реформаторов заимствовали у татар Крыма и Поволжья только идеи реформы системы образования и «звуковой» метод обучения И. Гаспринского. В политических вопросах они не видели себя в правовом пространстве России. В отличие от татарских джадидов Поволжья, широко представленных в мусульманской фракции Государственной думы России, дагестанские реформаторы были далеки от политической деятельности .
Вторая группа ученых, поддерживая реформу системы мусульманского образования, выступала с призывом расширить границы решения некоторых вопросов богословско-правового комплекса в рамках шафиитской правовой традиции, применяя систему принципов, аргументов и методов шафиитской правовой системы («аль-иджтихад фи-л-мазхаб»). Они не выступали с идеями полного пересмотра или отказа от шафиитской правовой традиции, но призывали, используя методологию и принципы шафиитской системы, «реформировать» или «очистить» некоторые более поздние интерпретации тех или иных частных мнений правоведов, если они противоречат основным мусульманским источникам – Корану и сунне .
Среди последователей этой группы наиболее активной фигурой был дагестанский ученый-богослов А. Акаев (аль-Газаниши, 1872–1931), первым открывший на Кавказе в 1902 г. новометодную школу с принципиально новой системой обучения. В 1905 году он уезжает в Стамбул, а затем в Каир, где знакомится с египетским реформатором Рашидом Рида. Итогом встреч стало издание Рашидом Рида в каирской газете «аль-Муаййад» статьи под названием «Возрождение дагестанцев».
Третья группа реформаторов выступала с критикой четырех правовых суннитских школ, призывала следовать не мнениям мусульманских правоведов, а, опираясь на Коран и сунну, выносить самостоятельные суждения по вопросам мусульманского права вне рамок правовых школ (аль-иджтихад аль-мутляк) . Эта группа имела тесные контакты с египетскими реформаторами. Главным и наиболее активным деятелем этой группы был А. Каяев (ал-Гумуки, 1878–1943). В 1905 году Али Каяев уезжает в Каир, где преподает в одном из медресе при университете аль-Азхар. Будучи в Каире, он близко сошелся с Рашидом Рида, который привлек А. Каяева к сотрудничеству в журнале «аль-Манар». В 1908 году А. Каяев вернулся в Дагестан и в селении Гюнделен (ныне – Кабардино-Балкарская республика) открыл новометодное медресе.
Мусульманскими реформаторами Северного Кавказа написаны десятки арабоязычных работ, в которых они затрагивали большей частью вопросы теории мусульманского права и суфизма. Их взгляд, ссылки на источники и даже тематика затрагиваемых вопросов богословско-правового комплекса практически полностью совпадают с аналогичными сюжетами, которые были широко представлены в египетской прессе того периода, в частности в журнале «аль-Манар».
В отличие от джадидов Поволжья и египетских реформаторов, политические вопросы редко всплывали в дискурсе дагестанских реформаторов и их оппонентов. В основном дискуссия шла вокруг специфических проблем, связанных с системой мусульманского права, догматики, а также вопросов образования и науки. Практически все дагестанские реформаторы были противниками секуляризации общества, категорическими оппонентами копирования любой модели европейского общества. Даже стремление дагестанских реформаторов к использованию достижений европейской науки объяснялось ими не как желание интегрироваться в европейские институты, а как «возвращение собственного утраченного научного наследия» .