Новые процессы в сфере конфессиональных отношений начались еще в СССР. Восстановление религиозной свободы в 1980-е гг. явилось частью горбачевской перестройки, элементом либерализации советского режима, а после распада СССР – составной частью демократизации. Начало религиозного возрождения, с долей условности, можно отнести к 1988 году, когда на государственном уровне отмечалось тысячелетие крещения Руси, а 16–25 августа 1989 г. в Поволжье и Приуралье прошли торжества, посвященные 1100 летию принятия ислама в Волжской Булгарии и 200 летию Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). После этих событий стало очевидно, что позиция государства по отношению к религии начинает меняться. Правда, мусульманское сообщество только после 1991 г., уже в постсоветскую эпоху, открыто провозгласило курс на возрождение ислама. Все ограничения были сняты, а в новых государствах Центральной Азии ислам вообще был объявлен базовой ценностью общества.
Согласно последней переписи советского периода, проведенной в 1989 г., этнические мусульмане в стране составляли 11,8 млн человек, или около 8 % всего населения РСФСР. Результаты первой российской переписи 2002 года позволили оценить численность мусульман в 14,5 млн человек. К 2006 г. количество мусульман превысило 15 млн . К традиционно исламским этническим группам населения принадлежит примерно каждый десятый житель России .
Постоянно проживающих в Российской Федерации мусульман можно разделить на три большие группы. Первая и самая крупная состоит из жителей Поволжья и Приуралья – татар (5,5 млн по переписи 2002 года и 5,3 млн по переписи 2010 г.) и башкир (соответственно 1,7 и 1,6 млн). Самыми многочисленными на Северном Кавказе являются чеченцы (1,4 и 1,4 млн), которые вместе с ингушами (410 и 440 тыс.) составляют почти 2 млн человек. Из других этнических групп Северного Кавказа, традиционно исповедующих ислам, выделяются компактно проживающие в Дагестане аварцы (810 и 910 тыс.), даргинцы (510 и 590 тыс.), лезгины (410 и 470 тыс.), а также жители других автономий – кабардинцы (520 и 520 тыс.), кумыки (420 и 500 тыс.) и карачаевцы (192 тыс.). Численность этнических мусульман на Северном Кавказе по переписи 2002 г. равнялась 5,3 млн и приближалась к 6 млн в 2010 г. Третью группу образуют представители этносов Центральной Азии и Закавказья. Самые многочисленные среди них – казахи (650 тыс. по обеим переписям) и азербайджанцы (620 тыс. и 600 тыс.), а также узбеки (289 тыс. и 123 тыс.) и таджики (200 тыс. и 120 тыс.); общее число, согласно переписи 2002 года, превышало 1,5 млн человек, а в 2010 г. на 300 тыс. меньше.
Кроме постоянных жителей, подлежащих переписи, в России находится большое число временно проживающих мусульман, приехавших в основном из стран ближнего зарубежья. Среди выходцев из дальнего мусульманского зарубежья выделяются своей численностью лишь афганцы. По оценкам, относящимся к началу 2000-х гг., число временно находящихся на территории России мусульман достигало 4-5 млн человек, при этом наиболее многочисленными на тот момент были азербайджанцы (1,5–2 млн) и таджики (1 млн). Поэтому часто встречающаяся в публикациях цифра – 20 млн мусульман – является, в принципе, достоверной.
Процесс неуклонного повышения доли мусульман в населении Российской Федерации, с учетом постоянных жителей и временных мигрантов, в последние годы несколько замедлился. Однако это обстоятельство не отменяет закономерностей, связанных с более высоким ростом демографического потенциала мусульманской общины в России и ее ближнем и дальнем зарубежье.
Общее количество мусульман в Северокавказском регионе – примерно 6 млн человек. В семи субъектах Федерации мусульмане составляют большинство: в Ингушетии – 98 %, в Чечне – 96 %, в Дагестане – 94 %, в Кабардино-Балкарии – 70 %, в Карачаево-Черкесии – 63 %, в Башкирии – 54,5 %, в Татарстане – 54 %. Значительное их число проживает в Адыгее (21 %), Астраханской области (26 %), Северной Осетии (21 %), Оренбургской области (16,7 %), Ханты-Мансийском АО (15 %), Ульяновской (13 %), Челябинской (12 %), Тюменской (10,5 %) областях, Калмыкии (10 %) .
По состоянию на начало 2019 г. в России действует 5 954 исламские организации. Из них:
• централизованные объединения – 90;
• местные учреждения религиозной направленности – 5 777;
• духовные образовательные учреждения – 82;
• другие исламские религиозные организации – 5.
Приведенная статистика позволяет утверждать, что в России зарегистрированы как минимум 6 тысяч мечей. На самом деле эта цифра заметно больше, их количество по различным источникам приближается к 8 тысячам , так как не все мечети зарегистрированы.
В России, как и в других регионах мира, ислам представлен в рамках существующих направлений, толков и идейных течений. Здесь доминирует суннитское направление ислама, относительно небольшое количество шиитов (около 45 тыс. чел.) проживает в южной части Дагестана. Что касается мазхабов, то в России представлены две богословско-правовые школы: в Центральной России, на Северо-Западном и Центральном Кавказе (Адыгея, Карачаево-Черкесия, Кабардино-Балкария и Северная Осетия-Алания) представлен ханифитский мазхаб, а на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) преобладает шафиитская богословско-правовая школа.
«Традиционный» ислам в России представлен, прежде всего, институционализированным мусульманским духовенством (административно-управленческий аппарат религиозных организаций, имамы мечетей, исламские образовательные учреждения и др.), данные исламские институты принято считать «официальным исламом». На Северном Кавказе имеется другая институционализированная группа традиционалистов, представленных суфийскими тарикатами (накшбандийа, кадирийа и шазилийа) во главе со своими шейхами, заметно влияющими на религиозно-политическую ситуацию, например, только в Дагестане действуют около 20 шейхов этих тарикатов. Разнообразен и этнический состав тарикатов. Так, накшбандийский тарикат в основном исповедуют аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы; кадирийскому тарикату следуют чеченцы и андийцы; шазилийский тарикат распространен среди аварцев и в меньшей степени – среди кумыков и даргинцев. В Чечне и Ингушетии действуют более 30 вирдовых братств накшбандийского и кадирийского тарикатов .
1.1. Ислам в правовом пространстве страны
Политика государства по отношению к исламу изменилась уже в первые годы после вступления М. С. Горбачева в должность первого секретаря ЦК КПСС в марте 1985 г., после чего был взят курс на перестройку и демократизацию политического режима. Представители конфессий, наряду со всеми гражданами, получили возможность участвовать в общественной жизни страны, были зарегистрированы новые приходы, открылась часть закрытых храмов, появились духовные учебные заведения, резко выросли тиражи религиозной литературы. 2 октября 1990 г. Верховным Советом СССР был принят закон «О свободе совести и религиозных организациях», который отменил запрет на религиозную пропаганду, существовавший с 1929 г., значительно расширил права религиозных организаций и граждан, связанные со свободой совести, разрешил обучение религии частным образом, в том числе в специальных учебных заведениях. Впервые в истории советского общества религиозные организации получили полные права юридического лица .
Закон РСФСР «О свободе вероисповедания» от 25 октября 1990 г., дополненный и конкретизированный в том же и следующем году в аналогичных одноименных законах субъектов федерации, предоставил верующим те же свободы: в соответствии со ст. 5, «все религии и вероисповедания равны перед законом... Государство не финансирует... деятельность по пропаганде атеизма»; граждане могли получать «религиозное образование на языке по своему выбору индивидуально или совместно с другими» (ст. 6), а религиозные управления – создавать духовные школы (ст. 15); льготы светских вузов распространялись на духовные (отсрочка от призыва в армию, налоги, трудовой стаж, ст. 15); за религиозными организациями признавались права юридических лиц (ст. 17), они могли иметь собственность (ст. 23), заниматься производственной деятельностью (ст. 24), им дозволялось иметь, производить, импортировать и экспортировать религиозную литературу (ст. 27), выезжать за границу для паломничества и посылать туда граждан «для обучения в духовных учебных заведениях» (ст. 29). Закон позволял вести миссионерскую деятельность (ст. 11, 29).
В 1990-е гг. ислам получил статус, которым он никогда не пользовался прежде – ни в советский, ни дореволюционный период. Конституция РФ признает его исконной религиозной традицией российского общества и ставит под охрану государства. Начиная с президентства Б. Н. Ельцина, федеральные власти не раз заявляли о своей поддержке ислама как одной из традиционных конфессий россиян. Подчеркивая заботу российского государства не только о православных, но и о мусульманских гражданах РФ, президент ежегодно поздравлял их с празднованием Курбан-байрама точно так же, как православных – с Пасхой и Рождеством. Эту традицию продолжил президент В. В. Путин. Накануне своей инаугурации в 2000 г. Путин назвал Россию «великой христианской и исламской державой».
Не сразу был законодательно закреплен новый правовой статус ислама как традиционной религии. Сначала государство объявило о признании свободы исповедания всех без исключения конфессий и создании в стране любых религиозных организаций. Концепция традиционных ценностей ислама определяет характер нового федерального закона «О свободе совести и религиозных объединениях», принятого Государственной Думой РФ 26 сентября 1997 г. В преамбуле федерального закона ислам вместе с православием отнесен к религиям, «составляющим неотъемлемую часть исторического наследия народов России» . Государство обязуется уважать и поддерживать как Русскую православную церковь (РПЦ), так и ислам.
Новый федеральный закон подтвердил светский характер государства (Статья 4.1) и права граждан России, а также иностранных подданных, находящихся на ее территории, «исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» (ст. 3.1) . Вместе с тем преамбула к закону утвердила приоритет ислама, наряду с РПЦ и другими традиционно существовавшими на территории страны конфессиями, которые российское руководство обязуется уважать и поддерживать. Ислам назван среди религий, «составляющих неотъемлемую часть исторического наследия народов России».
Права «нетрадиционных» религиозных объединений, под которыми понимаются все организации и движения, появившиеся в России после распада Советского Союза в 1990-е гг., существенно ограничены. Для них введен пятнадцатилетний испытательный срок. В России они могут законно существовать только при условии ежегодной перерегистрации (ст. 11; 27.3) . Им запрещено открывать религиозные школы и давать религиозное образование детям, проводить религиозные обряды в лечебных и исправительных учреждениях, издавать и распространять религиозную литературу, иметь при себе иностранные религиозные представительства и приглашать из-за рубежа проповедников и других религиозных деятелей (ст. 27.3; 3.4; 5. 3 и 4; 13.5; 16.3; 17. 1 и 2; 18.2; 19; 20.2) . Тем самым был законодательно закреплен новый курс федерального правительства на установление ограничения деятельности зарубежных миссий. «Концепция национальной безопасности Российской Федерации» 1997 г. особо подчеркивала необходимость «учитывать разрушительную роль различных религиозных сект, наносящих значительный ущерб духовной жизни российского общества, представляющих собой прямую опасность для жизни и здоровья граждан России и зачастую используемых для прикрытия противоправной деятельности» . В данном случае в первую очередь подразумевались именно «нетрадиционные» исламские организации, а точнее – так называемое движение ваххабитов.
В июле 2016 г. в закон «О свободе совести и религиозных объединениях» были внесены изменения, накладывающие ограничения на деятельность религиозных организаций. В частности, устанавливается перечень мест, в которых допускается миссионерская деятельность, также вводится запрет миссионерской деятельности в жилых помещениях (кроме проведения религиозных обрядов и богослужений). При ведении миссионерской деятельности закон обязывает миссионеров иметь пакет документов, подтверждающих их полномочия. Вводится ограничение на участие иностранцев, въехавших в Россию по приглашению религиозной организации, на миссионерскую деятельность от имени иных религиозных организаций. Закон впервые в России ввел определение «миссионерской деятельности» и прописал, кто может распространять свое учение среди интересующихся людей с целью вовлечь их в свои ряды, а кто – нет. Соответственно возникли понятия «незаконная миссионерская деятельность», «незаконные миссионеры» и др.
5 апреля 2021 г. в закон было внесено изменение о переаттестации и получении дополнительного профессионального образования в российских учреждениях для всех священнослужителей, учившихся за рубежом, с целью защиты граждан от разного рода проповедников, распространяющих радикальные идеи. Изменение гласит: «Священнослужители и составляющие религиозный персонал религиозных организаций лица, прошедшие в зарубежных образовательных организациях (центрах) обучение по образовательным программам… и впервые приступающие к совершению богослужений, других религиозных обрядов и церемоний, осуществлению миссионерской или преподавательской деятельности на территории Российской Федерации… получают дополнительное профессиональное образование в сфере основ государственно-конфессиональных отношений в Российской Федерации в духовных образовательных организациях… реализующих имеющие государственную аккредитацию основные образовательные программы высшего образования, или в федеральных государственных образовательных организациях высшего образования Российской Федерации... и проходят аттестацию в руководящем органе (центре) зарегистрированной на территории Российской Федерации централизованной религиозной организации соответствующей конфессиональной принадлежности» .
2 марта 2020 г. В. В. Путин внес поправки к Конституцию РФ, где появилось упоминание о Боге: «Российская Федерация, объединенная тысячелетней историей, сохраняя память предков, передавших нам идеалы и веру в Бога, а также преемственность в развитии Российского государства, признает исторически сложившееся государственное единство» . Данная поправка в конституцию РФ вызвала жаркие споры в обществе, поэтому Конституционным судом РФ было дано разъяснение, в котором подчеркивается, что «включение в текст Конституции Российской Федерации указания на веру в Бога, переданную народу России предками (статья 671, часть 2), не означает отказа от светского характера Российского государства, провозглашенного в ее статье 14, и от свободы совести, гарантируемой ее статьей 28, поскольку по своей формулировке не сопряжено с конфессиональной принадлежностью, не объявляет наличие тех или иных религиозных убеждений обязательным в Российской Федерации, не ставит вопреки статье 19 (часть 2) Конституции Российской Федерации граждан России в неравное положение в зависимости от наличия такой веры и ее конкретной направленности» . В документе отмечается, что включение в текст этого положения призвано лишь подчеркнуть необходимость учета при осуществлении государственной политики исторически значимой социально-культурной роли, которую религиозная составляющая сыграла в становлении и развитии российской государственности .
Поправки разрабатывались при участии всех традиционных конфессий России. Прошло специальное заседание межхристианского консультативного комитета, который объединяет все христианские конфессии, представленные в России, и межрелигиозного совета России, объединяющего традиционные религии страны. На этом заседании было принято обращение к законодателям с призывом о внесении поправки с упоминанием Бога. Таким образом, поправка отражает консенсус всех традиционных религий России.
Религиозные деятели отметили, что «Бог – это регулятор нравственности: если отсутствует Бог, значит, отсутствует некая абсолютная основа для нравственных ценностей. Например, в поправках, которые внесены в Конституцию, указывается, что государство поддерживает семью как союз мужчины и женщины. Известно, что сегодня в разных странах вводятся законодательные нормы, расширяющие понятие «семья», а в некоторых государствах семьей теперь можно называть союз между двумя мужчинами, между двумя женщинами или какой-то еще более фантасмагорический, противоестественный союз. В нашем законодательстве закрепляется основополагающий принцип, на котором веками строилось человеческое общежитие и согласно которому семья – это союз мужчины и женщины» .
Основные религиозные организации РФ выработали совместное коммюнике, в котором отмечалось, что «утверждая мир в многонациональной и многоконфессиональной стране, поддерживаем предложение о внесении упоминания Бога в текст обновленной Конституции, рассматриваем это как закрепление ценности религиозных убеждений народов нашей страны, исторически и культурно связанных с представляемыми нами религиями, а также духовной преемственности по отношению к нашим предкам» .
1.2. Преобразование существующих и становление новых мусульманских институтов
Процессы, связанные с кардинальным изменением исламских институтов на территории СССР, начались еще в феврале 1989 г., когда духовные лидеры и богословы Узбекистана и Таджикистана собрались на Чрезвычайное собрание мусульман и потребовали смещения председателя САДУМ муфтия Шамсуддина Бабаханова . Вскоре новым председателем САДУМ был избран директор Высшего исламского института при САДУМ Мухаммад Содик Мухаммад Юсуф .
Смещение Ш. Бабаханова, по сути дела, стало началом трансформации существующих структур духовных управлений. В 1992 г. Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, реорганизованное в Духовное управление мусульман Мавераннахра, прекратило свое существование и разделилось на республиканские муфтияты .
В марте 1989 г. процессы трансформации начались и в Духовном управлении мусульман Северного Кавказа (ДУМСК). Образованное в 1944 г. ДУМСК располагало более чем 100 мечетями, сосредоточенными преимущественно в Дагестане. Резиденция председателя ДУМСК первоначально размещалась в г. Буйнакске, потом была перенесена в Махачкалу.
В середине октября 1989 г. в Махачкале открылся съезд мусульман Северного Кавказа, призванный избрать нового председателя ДУМСК. Но основные принципы сохранения межэтнического баланса народов Северного Кавказа в этой организации не были выработаны, и поэтому судьба ДУМСК оказалась под вопросом. Как результат этих процессов через месяц на Северном Кавказе возник новый муфтият – ДУМ Кабардино Балкарской Республики во главе с Ш. Пшихачевым. В декабре 1989 г. было образовано ДУМ Чечено Ингушской Республики во главе с Ш. Газабаевым.
Последний съезд ДУМСК открылся в Махачкале 27 января 1990 г. Решением съезда оно было преобразовано в ДУМ Дагестана, что сократило зону его юрисдикции до границ этой республики. Деинтеграционные процессы коснулись и вновь созданного духовного управления. Начался раскол ДУМ Дагестана по национальному признаку, приведший к появлению по меньшей мере четырех этнических ДУМ: аварского (ДУМ Дагестана), кумыкского (Кумыкское ДУМ Дагестана), лезгинского (ДУМ Южного Дагестана) и даргинского (Даргинский казыят) .
Начало 1990 х гг. ознаменовалось новыми проблемами для мусульманских сообществ северокавказского региона – развал СССР способствовал усилению сепаратистских тенденций, особенно в Чечне.
В начале сентября 1991 г. национальные гвардейцы президента Чечни Джохара Дудаева захватили здания Верховного Совета, Совета министров, радио- и телецентра. Дж. Дудаев в своих политических целях намеревался активно использовать исламский фактор, изначально отведя ему роль главного катализатора борьбы за независимость . Еще в мае 1991 года II Общенациональный съезд чеченского народа, состоявшийся при его активном участии, своей основной задачей обозначил создание независимого исламского государства . Был создан Высший исламский совет Чеченской Республики (позже известный как Духовный центр мусульман Чеченской Республики), чему способствовало и отсутствие самостоятельного ДУМ. Только 14 октября 1991 г. Совет имамов Чеченской Республики образовал независимое ДУМ Чеченской Республики (ДУМ ЧР), муфтием которого был избран Магомед Башир Арсанукаев. В ответ на это сторонники Дудаева создали Исламский центр Чечни. В республике начался затяжной конфликт двух исламских центров, который, по сути дела, в течение 10 лет характеризовал противостояние «традиционного» ислама радикализации уммы.
Ситуация в других регионах Северного Кавказа оставалась спокойной. Автономные муфтияты были созданы в Ингушетии, Северной Осетии-Алании, Кабардино Балкарии и Адыгее. Таким образом, ни в Дагестане, ни в Чечне, ни в Карачаево Черкесии радикальным силам и сторонникам политизации ислама еще не удавалось добиться реальных результатов, однако проблема радикализации мусульманской уммы и распространения сепаратистских идей не была снята с повестки дня.
В Центральной России события в мусульманской умме развивались по другому сценарию. 16–25 августа 1989 г. в Поволжье и Приуалье прошли торжества, посвященные 1100 летию принятия ислама в Волжской Булгарии и 200 летию Духовного управления мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). Эти мероприятия по своему масштабу были сопоставимы с празднованием 1000 летия Крещения Руси, состоявшимся годом раньше. В нем приняли участие видные зарубежные гости, послы мусульманских стран и представители международных общественных организаций.
Достигнутые успехи были закреплены на V съезде ДУМЕС, прошедшем 6–8 июня 1990 г. в Уфе, в котором приняли участие более 700 делегатов и гостей из России, республик Союза, 36 зарубежных стран, представители международных исламских организаций – Всемирной исламской лиги, Организации Исламской конференции и Лиги арабского мира. Главным результатом съезда стало укрепление единства ДУМЕС.
В мае 1990 г. Т. Таджуддин был избран председателем Управления международных связей мусульманских организации СССР, что позволило активизировать взаимодействие с зарубежными странами. В 1991 г. он возглавил первую группу паломников, после длительного перерыва получивших возможность совершить хадж.
К началу 1991 г. в подчинение ДУМЕС входили уже сотни общин, управлять которыми становилось все сложнее. Принятая в советское время упрощенная схема властной вертикали, подчинявшая каждую общину непосредственно председателю ДУМЕС, стала давать заметные сбои. Учитывая реалии нового времени, 15 января 1991 г. президиум ДУМЕС принял решение о восстановлении территориальных образований среднего уровня – мухтасибатных округов. Решением президиума были созданы Астраханский, Бугульминский, Зеленодольский, Куйбышевский, Нижегородский, Казанский, Чистопольский, Омский, Ленинградский, Октябрьский, Сибайский, Пермский, Пензенский, Крымский, Уфимский, Свердловский, Тюменский, Московский, Саратовский, Ростовский, Челнинский, Прибалтийский, Ульяновский, Оренбургский и Стерлитамакский мухтасибаты.
5 апреля 1991 г. по инициативе Р. Гайнутдина и А. Ниязова в Москве был создан Исламский культурный центр (ИКЦ), ставший первой исламской структурой универсального характера, соединявшей в себе черты духовного центра, общественной и коммерческой организации, политической партии.
1992 год ознаменовался началом изменений в рядах до сих пор спокойного ДУМЕС. 19 августа 1992 г. имам мухтасиб Уфимского мухтасибата Н. Нигматуллин заявил о намерении создать национальный башкирский муфтият. 21 августа 1992 г. состоялся съезд, поставивший своей целью учредить независимое ДУМ Республики Башкортостан (ДУМ РБ). На съезд прибыло около 250 делегатов, представлявших 120 мусульманских общин Башкортостана . По итогам съезда было принято решение о создании ДУМ РБ и избрании Н. Нигматуллина муфтием Башкортостана.
На следующий день, 22 августа, в Набережных Челнах открылся учредительный съезд ДУМ Республики Татарстан (ДУМ РТ). На должность председателя ДУМ РТ был избран имам хатыб казанской мечети «Нурулла» Габдулла Галиуллин.
«Раскол ДУМЕСа был предрешен, тем более что на авансцену уже вышли эмиссары международных благотворительных фондов. Для всех стало ясно, что арабские спонсорские деньги лучше получать напрямую, а не через Уфу», – такую версию выдвинул известный религиозный деятель Валиулла Якупов .
Нарастающий центробежный процесс затронул и другие регионы. Свою солидарность с инициаторами раскола выразили саратовский имам мухтасиб Мукаддас Бибарсов, тюменский имам мухтасиб Галимзян Бикмуллин и ряд других лидеров ДУМЕС. Началось создание независимых духовных управлений в Поволжье и Сибири. Так, Саратовский мухтасиб М. Бибарсов создал ДУМ Саратовской, Волгоградской и Пензенской областей, известное также под названием Межрегионального ДУМ Среднего Поволжья. Г. Бикмуллин организовал ДУМ Сибири (Тюменский муфтият). К этому же времени относится и возникновение независимого ДУМ Республики Крым, которое стало формироваться сразу же после распада СССР. Власти на местах поддержали новообразованные муфтияты, создание которых вполне соответствовало интересам их национальной и религиозной политики.
30 сентября 1991 г. представители ДУМ РТ, ДУМ РБ, Межрегионального ДУМ Саратовской, Пензенской и Волгоградской областей, ДУМ Тюменской области, ДУМ Крыма и ряда других централизованных мусульманских организаций приняли решение о создании Координационного совета глав региональных духовных управлений мусульман европейской части бывшего СССР и Сибири, призванного объединить всех оппонентов ДУМЕС. Инициаторами этой встречи выступили татарстанский муфтий Г. Галиуллин и первый заместитель муфтия Башкортостана Н. Аширов.
21 октября 1992 г. в Казани прошел первый съезд Координационного совета глав региональных духовных управлений мусульман европейской части бывшего СССР и Сибири, по решению которого Совет был переименован в Высший координационный центр духовных управлений мусульман России (ВКЦДУМР), его председателем избран муфтий ДУМ РТ Г. Галиуллин, главой исполнительного комитета – Н. Аширов.
Зоной юрисдикции новой организации была объявлена вся Россия и европейские страны СНГ. В него вошли Межрегиональное ДУМ Саратовской, Пензенской и Волгоградской областей, ДУМ РБ, ДУМ РТ, ДУМ Тюменской области, ДУМ стран Балтии, Духовный центр мусульман Республики Ингушетия, ДУМ Кабардино Балкарской Республики, ДУМ Беларуси, ДУМ Республики Адыгея и Краснодарского края, ДУМ «Ассоциация мечетей» и ДУМ Оренбургской области – Бугурусланский муфтият.
8–10 ноября 1992 г. в Уфе прошел VI чрезвычайный съезд ДУМЕС, призванный остановить продолжающийся распад этой организации. По новому уставу ДУМЕС переименовывалось в Центральное духовное управление мусульман России и Европейских стран СНГ (ЦДУМ).
В январе 1994 г. в составе ЦДУМ было создано ДУМ Центрально Европейского региона России (ДУМЦЕР или Московский муфтият) с центром в Москве. Его председателем стал Р. Гайнутдин. Особый статус, приданный Московскому муфтияту, подразумевал, что это он будет исполнять функции полномочного представительства ЦДУМ в Москве, но новая структура постепенно стала самостоятельной религиозной организаций, включающей в каноническую территорию Московскую, Владимирскую, Ивановскую, Костромскую, Тульскую, Тверскую, Нижегородскую, Калужскую, Ярославскую, Калининградскую области, город Сочи Краснодарского края . Уже осенью того же года ДУМЦЕР инициировал выход из состава ЦДУМ.
Середина и вторая половина 1990-х гг. в новейшей истории исламского сообщества России стали переломными. Молодые мусульманские структуры окрепли и приспособились к жизни в новых условиях, сформировалась система исламского образования, книгоиздания и средств массовой информации, взаимоотношения с государством стали более конструктивными, чем в предыдущие периоды. Возникшая прослойка мусульман бизнесменов все более активно содействовала исламскому возрождению, позволяя духовным лидерам изыскивать источники финансирования не в арабских странах, а у себя на родине. Появились первые признаки преодоления раскола.
1 июля 1996 г. по инициативе Р. Гайнутдина в Москве прошла встреча глав созданных после 1992 г. духовных управлений: Московского муфтията, ДУМ РТ, ДУМ РБ, ДУМ Поволжья, ДУМ «Ассоциация мечетей», Бугурусланского муфтията и Регионального ДУМ Ульяновска и Ульяновской области. По итогам встречи было принято решение о создании всероссийской мусульманской структуры – Совета муфтиев России (СМР). Председателем Совета был избран Р. Гайнутдин, а руководители входящих в его состав муфтиятов стали сопредседателями .
Главной причиной создания СМР декларировалось желание консолидировать расколотое мусульманское сообщество России. Изначально Р. Гайнутдин надеялся восстановить отношения с ЦДУМ и пригласить Т. Таджуддина в ряды своих сопредседателей, однако категорический отказ председателя ЦДУМ иметь какие либо дела с лидерами новых ДУМ обусловил начало нового противостояния.
К 1997 г. Совет муфтиев значительно укрепился, приняв в свою юрисдикцию целый ряд новых централизованных структур и отдельных общин, а также наладив связи с ДУМ Дагестана, Адыгеи и Краснодарского края, Чеченской Республики. Впервые была предпринята попытка объединить духовные структуры Поволжья и Кавказа в рамках одной централизованной организации.
14 февраля 1998 г. в Казани прошел Объединительный съезд, который выполнил поставленные перед ним задачи и по итогам которого Региональное ДУМ Татарстана, находившееся в юрисдикции ЦДУМ, было присоединено к ДУМ РТ, а председателем единого муфтията стал Гусман Исхаков .
В ноябре 1998 г. в Омске прошла вторая конференция Межрегионального духовного управления мусульман Сибири и Дальнего Востока, решением которой оно было преобразовано в ДУМ Азиатской части России (ДУМАЧР).
18 января 1999 г. ДУМЦЕР прошло перерегистрацию и стало называться ДУМ Европейской части России (ДУМЕР). Смена названия привела и к изменению зоны юрисдикции – теперь Московский муфтият мог претендовать на все мусульманские общины к западу от Урала, а новый статус муфтията позволил ему активизировать работу по присоединению общин в новых регионах – Краснодарском крае, Волгоградской, Ростовской, Астраханской и Пермской областях .
В начале июня 2000 г. среди мусульманских духовных лидеров началась оживленная дискуссия, вызванная предложением главы чеченской администрации Ахмадом Кадыровым законодательно запретить ваххабизм. В развернувшейся полемике приняло активное участие ЦДУМ, обвинившее своих оппонентов в приверженности «чистому» исламу и оказанию помощи его миссионерам. В свою очередь сторонники СМР высказывались о ваххабизме крайне осторожно, явно опасаясь испортить отношения с саудовскими и кувейтскими партнерами.
Основными процессами этого периода на Кавказе стала резкая активизация сторонников радикального ислама, что привело к еще большему разделению мусульманских сообществ Дагестана и Чечни.
Расцвет ваххабизма на Северном Кавказе пришелся на 1998 год. 15 июля 1998 г. боевики полевого командира Арби Бараева атаковали казармы Гудермесского батальона национальной гвардии Чечни. Это столкновение ознаменовало начало вооруженной борьбы между радикалами и приверженцами суфизма в Чечне. К этому моменту в соседнем Дагестане ревнители «чистого» ислама установили полный контроль над тремя селами – Чабанмахи, Карамахи и Кадаром, изгнав из них всех представителей республиканской власти. 16 августа они объявили Кадарский анклав «отдельной исламской территорией», живущей по законам шариата и не подчиняющейся российским властям.
Стремительно нарастающая радикализация мусульманской общины Северного Кавказа создала мощный стимул для объединения его разрозненных муфтиятов. К 1998 г. внутримусульманская ситуация в ДУМ Дагестана, ДУМ Чеченской Республики и ДУМ Карачаево Черкесской Республики и Ставропольского края стабилизировалась, существующие расколы и межнациональные противоречия были частично преодолены, в результате чего появилась возможность уделить внимание процессу объединения. Главным инициатором объединительного процесса выступил муфтий Ингушетии М. Албогачиев, заручившийся поддержкой президента Ингушетии Руслана Аушева и ряда других влиятельных политиков. 17 августа 1998 г. на конференции северокавказских духовных управлений в Назрани было принято решение о создании Координационного центра мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), председателем которого стал М. Албогачиев. Новая централизованная организация мусульман объявила о выходе ее членов из ВКЦДУМР и вступлении в Высший религиозный совет народов Кавказа, руководимый духовным лидером мусульман Азербайджана Аллахшукюром Паша заде. Основной текущей задачей КЦМСК декларировалось противодействие распространению ваххабизма на Северном Кавказе. За две недели до его учредительной конференции в Ингушетии совместным решением руководства республики, имамов ингушских мечетей и религиозных авторитетов это религиозное течение было законодательно запрещено .
События в Дагестане вызвали серьезную обеспокоенность у федерального центра, и в начале сентября 1998 г. и. о. министра внутренних дел РФ С. Степашин посетил селение Карамахи. В ходе своей поездки он положительно отозвался о деятельности местных джамаатов, чем вызвал недоумение у основной части мусульман. Такая позиция Москвы была расценена ими как самоустранение от проблем радикального ислама и его фактическая легализация .
В августе отряды полевых командиров Шамиля Басаева и Хаттаба пересекли границу Дагестана и захватили несколько сел Ботлихского района республики. Радикалы Кадарского анклава, к этому моменту достроившие капитальные оборонительные сооружения и закупившие достаточно оружия, выступили на их стороне. После месяца тяжелых боев боевики были выбиты с территории Дагестана, а села Кадарского анклава взяты штурмом и очищены от радикалов. Власти Дагестана совместно с мусульманскими духовными лидерами начали масштабную кампанию по искоренению в республике радикального ислама. 16 сентября 1999 г. на сессии дагестанского парламента было объявлено о запрете ваххабизма на территории Республики Дагестан, правда, без конкретного упоминания его признаков.
Осенью 1999 г. федеральные войска перенесли антитеррористическую операцию на территорию Чеченской Республики и добились значительного успеха благодаря привлечению на свою сторону большой группы боевиков. Главным союзником Москвы стал муфтий республики Ахмад Кадыров, который в первую чеченскую кампанию считался одним из самых непримиримых полевых командиров. В августе А. Кадыров вступил в открытую конфронтацию с наиболее влиятельными полевыми командирами, резко осудив рейд Басаева и Хаттаба в Дагестан.
Лояльность А. Кадырова к федеральной власти и его авторитет в республике как духовного деятеля вскоре сделали его признанным лидером чеченцев. Конструктивная политика Кадырова была по достоинству оценена, и 8 июня 2000 г. он был назначен главой временной администрации Чечни, сохранив полномочия муфтия. Вскоре он приступил к процедуре передачи духовной власти, и 22 августа был созван съезд ДУМ Чеченской Республики, на котором новым муфтием Чечни был избран имам Шатойского района Ахмад Шамаев.
В феврале 2001 г. в Москве было открыто официальное представительство КЦМСК. Лидеры центра официально заявили, что являются самостоятельной структурой, это привело к созданию третьего центра, помимо ЦДУМ и СМР. В декабре 2001 г. КЦМСК был принят в Межрелигиозный совет России, а летом 2002 г. его председатель М. Албогачиев вошел в Совет по взаимодействию с религиозными организациями при Президенте России.
В начале 2003 г. самой волнующей темой для российских мусульман стала ситуация вокруг Ирака. Планы США и их союзников по свержению режима Саддама Хуссейна были единодушно осуждены всеми мусульманскими центрами, которые заявляли о своей солидарности с иракским народом. На фоне волны антизападных настроений особую активность проявило ЦДУМ, предложившее направить в Багдад с миссией мира межрелигиозную делегацию. 17 марта 2003 г. делегация вылетела в столицу Ирака.
Начало бомбардировок Ирака вызвало новый взрыв возмущения в российской умме. 3 апреля 2003 г. Т. Таджуддин, выступая на митинге в Уфе, произнес крайне эмоциональную речь, в которой объявил джихад основным членам антииракской коалиции – США и Великобритании. Именно поэтому российская власть отнеслась к объявлению джихада крайне серьезно, поскольку исход войны выглядел очевидным и теперь было целесообразно, не обостряя отношения с победителями, включиться в процесс послевоенного восстановления Ирака.
Уже на следующий день прокурор Республики Башкортостан Ф. Бойков объявил Т. Таджуддину официальное предостережение о недопустимости нарушения закона «О противодействии экстремистской деятельности», поскольку «заявления о священной войне мусульман способствуют религиозной розни» , а представители Генпрокуратуры даже пригрозили приостановить деятельность ЦДУМ, если Т. Таджуддин не дезавуирует свои заявления . В данной ситуации ЦДУМ пыталось объяснять выступление Т. Таджуддина как попытку призвать мусульман к мирным формам джихада, не подразумевавшим вооруженную борьбу против стран антииракской коалиции.
Вторая половина 2003 г. запомнилась российской умме заявлением Президента РФ В. В. Путина во время его визита в Малайзию о возможности вступления России в ОИК . В своем выступлении В. В. Путин привел некоторые статистические данные о российской умме, в частности, обратил внимание, что «после многих десятилетий запретов на религиозное образование у нас сейчас действует более 100 медресе и других религиозных учебных заведений. Если в 1991 году в России было 870 мечетей, то сегодня их число уже превысило 7 тысяч» .
К середине 2010-х гг. стало очевидно, что исламское возрождение в России состоялось: мусульманские общины появились в каждом регионе России, в каждом крупном городе; количество исламских учебных заведений, внесенных в реестр Министерства юстиции на начало 2004 г., достигло 68. К 2005 г. исламское сообщество России располагало 3642 зарегистрированными общинами, которые управлялись 59 централизованными структурами. Наибольшее количество мусульманских общин действовало в Республике Татарстан (1016), Республике Дагестан (622) и Республике Башкортостан (448). При этом в Совет муфтиев России входило около 1800 общин, в КЦМСК – около 1000, и в ЦДУМ – около 800 . Мусульманская умма России окончательно осознала себя неотъемлемой частью мусульманского мира: делегации российских мусульман стали чаще выезжать в арабские страны, принимать участие в исламских конференциях и вступать в международные мусульманские организации – Организацию Исламской конференции, Европейскую исламскую конференцию, Лигу исламского мира и др. В 2002 г. при Правительстве РФ образован Совет по хаджу, в который вошли представители всех крупнейших российских муфтиятов и ряд государственных чиновников. Этот совет был уполномочен решать все связанные с хаджем вопросы и делать его проведение максимально удобным для паломников. Постепенно формировалась инфраструктура с такими необходимыми для развития мусульманского сообщества структурами, как производство халяль продукции, комитеты по вакфам и закяту, услуги по канонам шариата в банках и т. д.
Расстановка сил в исламском сообществе России после довольно долгого периода затишья стала быстро меняться в конце 2016 – начале 2017 г. Если в начале исламского возрождения основных всероссийских центров влияния в умме было всего два – ЦДУМ и СМР, то в 2001 г. к ним добавился КЦМСК. В 2011 г. была создана новая организация – Российская ассоциация исламского согласия (Всероссийский муфтият, РАИС; существовала до 2016 г.). Председателем новой организации избран глава Духовного управления мусульман Ставрополья Мухаммад Рахимов (в 2013–2016 гг. председателем был муфтий Пермского края Мухаммедгали Хузин). РАИС пыталась объединить региональные муфтияты, не вошедшие ни в одну из централизованных структур. На момент создания в РАИС входили духовные управления пяти регионов – Ставрополья, Мордовии, Рязанской области, Свердловской области и Пермского края, затем к ним присоединились муфтияты Ростовской области и Чувашии.
В 2015 г. Духовное управление мусульман Республики Крым и города Севастополя официально пополнило ряды российских муфтиятов. Крымский муфтият с его 350 общинами сотрудничает со всеми крупными мусульманскими центрами России. Его единственным оппонентом стал Таврический муфтият.
В 2016 г. было создано Духовное собрание мусульман России (ДСМР) во главе с А. Кргановым, которое с самого начала позиционировало себя как новый федеральный центр российских мусульман и закрепило свои позиции в трех крупнейших городах России – в Москве, Санкт-Петербурге и Новосибирске. Основной массив общин ДСМР сосредоточен в Чувашии, Омской области и Ханты-Мансийском АО, немало их также в Кемеровской и Томской областях. ДСМР представляет собой альянс региональных муфтиятов и отдельных общин, лидеры которых пользуются достаточно большой степенью независимости, имеет тесные связи с ДУМД, ДУМ РТ и КЦМСК, дружественен Крымскому муфтияту, однако сохраняет натянутые отношения с СМР и ЦДУМ.
Современное мусульманское сообщество России – весьма сложное и многогранное явление, в котором усматриваются внутренние богословские и идеологические различия и оттенки, что усугубляется структурным разнообразием в виде многочисленных духовных управлений. К 2020 г. в России существовало около 90 духовных управлений, входящих в ту или иную федеральную религиозную структуру, а также функционирующих самостоятельно. Помимо таких федеральных центров, как ЦДУМ, СМР, КЦМСК и ДСМР, ряд духовных управлений (ДУМ Дагестана, Чечни, хотя и входят в состав КЦМСК, Татарстана и Крыма) в своей деятельности являются вполне самостоятельными.
1.3. Исламские организации в общественно-политической жизни России
Процесс демократизации общества и исламское возрождение в постсоветской России открыли возможности мусульманам и их структурам принимать активное участие в политической жизни страны. Этот процесс был обусловлен и тем, что новое поколение мусульман России не хотело ограничивать свою деятельность только традиционными организациями мусульман – духовными управлениями. Молодые мусульмане искали более эффективные методы в отстаивании интересов своей уммы, чем духовные управления, которые у мусульманской молодежи особым доверием не пользовались. Желание активного участия в политической жизни страны привело к образованию нескольких партий и общественных движений, чьи основатели были уверены в том, что политические устремления, облаченные в религиозное содержание, способны сплотить вокруг себя мусульман и сформировать политических лидеров федерального масштаба.
Первой из исламских партий нового времени, созданных в России, стала Исламская партия возрождения (ИПВ), учредительный съезд которой прошел в июне 1990 г. в Астрахани. На съезде присутствовали 250 делегатов, лидером был избран Ахмад-Кади Ахтаев. Вначале партия оформлялась как общесоюзная, на момент создания в ней насчитывалось 10 тыс. членов из всех республик СССР. В связи с распадом СССР республиканские структуры партии стали самостоятельными . Партия практически не принимала участия в политической жизни страны, ограничив деятельность пропагандой ислама. В числе организаторов партии были будущий известный богослов Гейдар Джемаль и родоначальник российского ваххабизма Багаутдин Кебедов.
На территории России партия успеха не имела, практически не занималась политической деятельностью, во всяком случае не принимала никакого участия в выборах в Госдуму 1993 и 1995 гг. А. Ахтаев, став в 1992 г. депутатом Верховного Совета Дагестана, отходит от партийной деятельности. По сути, партия уже с 1993 г. приходит в упадок. С 1996 г. об ИПВ как о реально существующей организации упоминаний не встречается.
В апреле 1991 г. А. Ниязов создает первую мусульманскую общественную организацию в России, возникшую как Исламский культурный центр Москвы и Московской области, а в феврале 1993 г. получившую статус Всероссийской организации. Основными ее целями стали изучение, развитие и распространение исламских культурных и духовных ценностей, установление разносторонних связей с единоверцами в России и за рубежом, содействие межнациональному и межконфесиональному диалогу, создание мусульманской инфраструктуры в России и др. Во второй половине 1990-х гг. на базе ИКЦР были созданы Союз мусульман России, Общероссийское политическое общественное движение «Рефах» и Евразийская партия – Союз патриотов России.
В 1995 г. бывший главный идеолог Исламской партии возрождения Г. Джемаль создает новую организацию – Исламский комитет России (ИКР). В 1996 г. ИКР вошел в состав так называемого Союза национальных и патриотических организаций, который призывал поддерживать генерала Александра Лебедя на президентских выборах. ИКР участвовал в парламентских выборах 1999 г. в блоке с Движением в поддержку армии. Но после неудачи на выборах ИКР фактически свертывает политическую деятельность.
В мае 1995 г. создается Общероссийское мусульманское общественное движение «Нур», лидерами которого стали Халит Яхин и Вафа Яруллин. «Нур» – это первая исламская партия, которая непосредственно, а не в составе избирательного блока приняла участие в выборах в Государственную Думу. На парламентских выборах декабря 1995 г. партия «Нур» набрала 0,58 % голосов и заняла 23-е место среди участвовавших в выборах 43 партий и движений . Лишь в Чечне и Ингушетии эта организация смогла преодолеть 5-процентный барьер. На президентских выборах 1996 г. партия «Нур» решила поддержать Григория Явлинского. В марте того же года была предпринята попытка создания блока с Союзом мусульман России, но она закончилась неудачей. Осенью 1998 г. «Нур» исключает из своего названия слово «мусульманское» и позже инициирует создание предвыборного блока исламских партий и движений «Меджлис». В декабре 2000 г. на расширенном заседании «Нур» было принято решение о преобразовании партии в Демократическую мусульманскую организацию, которая уже не была замечена в политическом пространстве России.
В мае 1995 г. был создан Союз мусульман России, возникший как совместный проект с ЛДПР. Генеральным секретарем Союза был избран А. Халитов, близкий соратник В. В. Жириновского, но уже в сентябре 1995 г. новым генеральным секретарем СМР становится глава ДУМ Поволжья Мукаддас Бибарсов, и Союз начинает ориентироваться на сотрудничество с проправительственным блоком «Наш дом – Россия» . В феврале 1996 г. в Союзе вновь меняется лидер – им становится Надиршах Хачилаев, который в декабре 1996 г. на выборах в Госдуму избирается депутатом и входит во фракцию «Наш дом – Россия». Под влиянием Н. Хачилаева Союз приобретает все более радикальный характер. В мае 1998 г. Н. Хачилаев со своими сторонниками захватил здание Госсовета в Махачкале, после чего был лишен депутатской неприкосновенности, а Союз ликвидирован Минюстом как организация экстремистской направленности .
Из всех политических партий и движений исламской направленности наибольшего успеха добилось созданное в ноябре 1998 г. А. Ниязовым Общероссийское политическое общественное движение «Рефах». В июне 1999 г. «Рефах» входит в избирательный блок «Меджлис», но уже в августе того же года Ниязов начинает сближение с формируемым проправительственным блоком «Единство». На выборах в декабре 1999 г. пять членов «Рефаха», в том числе и А. Ниязов, становятся депутатами Госдумы от блока «Единство». Деятельность Ниязова в Думе вызвала, однако, недовольство руководства фракции, и уже 19 марта 2001 г. Ниязов выходит из нее. В это же время он начинает новое партийное строительство. 15 марта 2001 г. «Рефах» преобразуется в Евразийскую партию России, в октябре 2002 г. получившую название «Евразийская партия – Союз патриотов России».
25 марта 2001 г. проходит учредительный съезд Исламской партии России (председатель Магомед Раджабов). Однако в связи с принятием в 2001 г. нового закона, запрещающего создание политических партий на религиозной основе, эта партия не проходит регистрацию в Минюсте. В 2002–2003 гг. М. Раджабов создает на базе этой организации две новые партии – Истинную партию России и Партию справедливости и развития России. В сентябре 2003 г. созданные М. Раджабовым партии объединяются в избирательный блок «Истинные патриоты России» . Оба исламских объединения на выборах в Государственную Думу 2003 г. потерпели сокрушительное поражение. Евразийская партия набирает 0,28 % голосов избирателей, а блок М. Раджабова – всего 0,25 %.
Закон о политических партиях 2001 г. и поражение на выборах в Государственную Думу в 2003 г. предопределили дальнейшую эволюцию исламских организаций и движений. Итогом стал полный отказ от прямых политических действий, в том числе и от участия в выборах как федерального, так и местного уровней. Значительную роль в структурном изменении исламских объединений сыграл и Федеральный закон от 11.07.2001 № 95-ФЗ, пункт 3 статьи 9 которого прямо гласит, что не допускается создание политических партий по признакам профессиональной, расовой, национальной или религиозной принадлежности. В декабре 2004 г. этот пункт был специально подтвержден постановлением Конституционного Суда РФ № 18-П как не противоречащий Конституции РФ.
Возвращение ислама в общественную жизнь российского общества в какой-то степени было связано и с деятельностью общественно-политических организаций и движений, призванных сыграть заметную роль в формировании общественного сознания. Но этого не произошло. Во-первых, это было связано с тем, что в программных документах данных организаций исламский компонент имел декларативный характер и сводился в основном к признанию его роли в сохранении общечеловеческих ценностей, а также как одной из основ национальной культуры и нравственного здоровья народа, или же он был представлен вне контекста реалий российских мусульман. Во-вторых, здесь свою роль сыграла общая ситуация в российском политическом пространстве, когда влияние отдельных партий и движений на массовое и политическое сознание населения было минимальным. Так, в Татарстане «на конец 1997 года около 68 % опрошенных не могли назвать какую-либо партию, которой они отдавали бы свое предпочтение» . Эти данные свидетельствуют «о сохраняющейся политической дезориентированности массового сознания», неспособности «большинства граждан идентифицировать себя политически с каким-либо течением или партией» .
1.4. Попытки и результаты радикализации ислама в России
С начала 1990-х гг. в России наступает новая эпоха – религиозной свободы и строительства новой государственности. Рост религиозности в обществе как следствие постсоветского «религиозного возрождения» был вполне ожидаем. С религиозной свободой пришел интерес к разным интерпретациям ислама, поиску путей приобретения религиозного опыта. Религия все чаще становилась индивидуальным выбором, поиском личного спасения. С этим связано и расширение спектра религиозных течений среди мусульман, не говоря уже об исламских форумах и блогах в интернете. В таких условиях отношения между религиозной, этнической, гражданской идентичностями усложняются, приобретают новые оттенки. Появилась и иная форма религиозности, когда принадлежность к универсальной религиозной общине ставится выше признания себя членом той или иной этнической группы. Представители новой постсоветской генерации все чаще считали себя мусульманами не потому, что «так было заведено у наших предков», а потому, что они «пришли в ислам», выбрав его в качестве духовного пути: абстрактного понятия о том, что значит быть мусульманином, им было уже недостаточно. Исламская принадлежность означала соответствующий образ жизни, тщательное следование религиозным нормам и ритуалам, в том числе в поведении, одежде, выборе окружения. Не случайно большая часть исламской литературы, продаваемой в стране, посвящена именно ритуальным сторонам религии.
В 1990-е годы, когда политический режим в России был более либеральным, среди мусульман, прежде всего на Северном Кавказе, сложилось влиятельное радикальное направление, которому до сих пор исследователи и политики дают разные определения – салафизм, фундаментализм, ваххабизм, исламизм . Несмотря на различия в интерпретациях, это направление отражало социальный протест против действий властей, его последователи отвергали традиционный «этнический» (кавказский, татарский и др.) ислам, призывая к восстановлению его «чистоты». Кроме того, исламский радикализм получал систематическую поддержку арабского мира, прежде всего от базирующихся в странах Персидского залива международных исламских организаций. Исламский радикализм, с одной стороны, был, в принципе, неизбежной издержкой демократии, возникшего плюрализма мнений, в том числе в вопросах религии, с другой стороны, формировался в условиях конфликтов на Северном Кавказе, а также был связан с распространением радикальных и экстремистских идей по всему мусульманскому миру . На протяжении целого десятилетия, примерно с 1995 по 2005 гг., Россия подвергалась систематическим атакам террористов, действовавших под лозунгом джихада.
Исследователи предлагают различные версии периодизации радикализации российского ислама .
1970-е – начало 90-х гг. XX в. знаменует собой первый этап. В Дагестане, не без влияния извне, появляются молодежные радикальные группировки, идет процесс освоения ими зарубежного салафитского наследия, а первым «наставником» выступает Багаутдин Кебедов.
Второй этап охватывает начало 90-х – 1994 гг. В этот период происходит воссоздание и практическая легализация дагестанских салафитских группировок, которые осуществляют так называемый «салафитский призыв» путем создания исламистских кружков, где их участники детально изучают такие понятия, как «такфир» и «джихад» в их радикальной интерпретации. В этот же период в России при посольствах некоторых мусульманских стран создаются культурные центры, активно занимающиеся ввозом в страну и распространением исламистской литературы. Одновременно аналогичная литература в массовом порядке начинает издаваться на местах (например, издательство «Сантлада» в селе Первомайское в Дагестане). В Россию начинают прибывать миссионеры, проповедники и преподаватели для вновь открытых мусульманских учебных заведений. Одновременно мусульманская молодежь выезжает в страны Персидского залива для получения религиозного образования. Первые два периода основной территорией распространения радикальных идей выступает Дагестан.
Третий этап – декабрь 1994 г. – начало 2000-х гг. – характеризуется доминированием Чечни в процессе радикализации ислама в северокавказском регионе. Чеченские войны (первая в 1994–1996, вторая в 1999–2009 гг.), как и трехлетний перерыв между ними, сопровождались концентрацией в этой республике зарубежных радикальных исламистов с серьезной идеологической, финансовой и иной поддержкой со стороны различных зарубежных центров. На территории Чечни функционировали специальные учебные центры по подготовке боевиков, самый известный из которых – под селением Сержень-Юрт в Шалинском районе под руководством Эмира Хаттаба, известного террориста из близкого окружения лидера «Аль-Каиды» Усамы бен Ладена. В 1998 г. в Чечню из Дагестана переезжают радикальные исламисты со своим лидером Б. Кебедовым. Именно здесь происходит консолидация зарубежных, чеченских, дагестанских радикалов, а также их единомышленников из других северокавказских республик. В 1999 г. позиции радикалов в Чечне настолько окрепли, что они решились на агрессию в дагестанском направлении, где их боевые структуры были разгромлены.
Четвертый этап – сентябрь 1999–2007 гг. – характеризуется началом второй чеченской кампании, разгромом боевых подразделений сепаратистов, переходом их к партизанской войне. В этот период Чечня остается эпицентром сосредоточения радикальных исламистов, наблюдается процесс распространения идеологии радикального джихадизма и ее практического воплощения по всей территории Северного Кавказа. Речь идет о распространении идеологии радикального исламизма, создании собственных религиозно-политических организаций, группировок и инфраструктуры «джихада» (блиндажи, бункера и т.п.), ведении специфической диверсионно-террористической практики, в том числе и за пределами Северо-Кавказского региона. Умеренно радикальный исламизм вырождается в религиозно-политический экстремизм, на базе которого появилось террористическое движение, прикрывающееся исламским вероучением.
С 2007 г. начинается пятый этап, связанный с попыткой реализации на территории России нового геополитического проекта «Имарат Кавказ» – государства, существующего на исламистских принципах, управление которым осуществляется по образу и подобию исламских государств прошлого (халифатов). В октябре 2007 г. лидер непризнанной Ичкерии Доку Умаров заявил о сложении президентских полномочий и назначил себя верховным правителем – «амиром моджахедов Кавказа», «предводителем джихада», а также единственной законной властью на всех территориях, где есть моджахеды. Таким образом, идея национальной независимости была заменена доктриной освобождения от «власти неверных». Целью создания «Имарата Кавказ» стало установление шариатского правления на всей территории Северного Кавказа.
Помимо центральных институтов власти и управления в «Имарат» на правах провинций входят так называемые «вилайеты» – республики Северного Кавказа, а в перспективе и другие регионы России. «Вилайеты» состоят из секторов, в составе которых действуют первичные исламистские группировки – «джамааты», представляющие собой, по сути, диверсионно-террористические группировки.
В 2010-е гг. наблюдаются попытки распространения влияния идеологии «Имарата» на Поволжье, Урал и Западную Сибирь. Появление исламистских группировок в так называемых «исламских анклавах» в немусульманских субъектах страны, группирующихся вокруг появляющихся на этих территориях мечетей, можно считать новой тенденцией в процессе радикализации мусульманского сообщества страны. Аналогичные процессы ранее имели место в США и некоторых государствах Западной Европы .
Под сильным воздействием извне, в том числе с Северного Кавказа, процесс радикализации получил распространение и в Поволжье. Наглядным примером проникновения идей радикального толка стала деятельность медресе «Йолдыз» в Набережных Челнах, которое в 1993 г. заключило договор о содействии образовательному процессу с «благотворительной» организацией «Тайба» из Саудовской Аравии. Как следствие, медресе было превращено в центр по подготовке радикальных религиозных деятелей. Осенью 1999 г. выпускник этого медресе Денис Сайтаков оказался в числе организаторов терактов в Москве. Позднее другие учащиеся медресе оказались причастными к иным подобным акциям.
В 2010 г. лидер северокавказских радикальных исламистов «амир Имарата Кавказ» провозгласил появление так называемого «вилайета Идель-Урал», который охватил территорию современного Поволжья и Урала . 19 июля 2012 г. в Казани был ранен муфтий Татарстана И. Фаизов и убит его заместитель В. Якупов.
Таким образом, под сильным внешним воздействием в постсоветский период наблюдался неуклонный процесс политизации и радикализации ислама и исламских группировок, появления и институционализации на территории страны нетрадиционных исламистских течений. Этот процесс усугублялся слабостью и разобщенностью «традиционного и официального» ислама в стране, реализацией сепаратистских проектов в некоторых регионах страны, прежде всего на Северном Кавказе. В силу целого ряда причин на территории России возникли и окрепли устойчивые группировки радикалов, прошедших институционализацию в некоторых северокавказских республиках. Впоследствии произошел процесс «растекания джихада» практически по всему Северному Кавказу, а в 2010-е гг. появились предпосылки для создания радикальных салафитских группировок в других регионах страны и в «мусульманских анклавах» российских мегаполисов.
Профилактика и преодоление радикализации ислама в обществе зависит от многих факторов. Во-первых, при плюрализме мнений в мусульманском сообществе особое значение приобретает формирование продуманной конфессиональной политики со стороны государства, предполагающей уважение к верующим и свободу индивидуальной религиозной практики. Постепенно увеличивается религиозный компонент в сознании российских мусульман. От гармонии исламской идентичности с идентичностью гражданской напрямую зависит стабильность в обществе. Такая гармония возможна лишь в обществе с низким уровнем ксенофобии и исламофобии.
Во-вторых, перспективы исламизма в России зависят как от внутренней обстановки, так и от международной ситуации. К внутренним факторам относятся нерешенность социальных проблем, коррупция, т. е. все, что побуждает мусульман искать выход на религиозной, исламистской стезе. Что касается внешних факторов, то речь идет о финансовой помощи международных организаций. С 2000 -х гг. количество внешней помощи заметно сократилось, зато для российских исламистов расширилась возможность участия в конфликтах в различных мусульманских странах за пределами России.
В-третьих, у определенной части мусульманской молодежи сформировалось упрощенное представление о том, что богословские традиции российских мусульман устарели, а потому необходимо стремиться к «чистому» исламу. Следовательно, духовным управлениям мусульман стоит обозначить более широкое богословское пространство, в рамках которого было бы возможным обсуждать волнующие приверженцев ислама проблемы, что, безусловно, важно для сохранения базовых ценностей, составляющих основу конфессиональной идентичности. При реализации идеи консолидации мусульман, помимо учений традиционных богословско-правовых школ, необходимо опираться на духовный, интеллектуальный потенциал российского богословского наследия, сделать его привлекательным и для тех мусульман, которые ориентируются, как правило, только на общеисламские ценности. Сегодня очень важно показать, что богословское наследие российских мусульман получило широкое распространение и признание во всем мусульманском мире.
§2. Неофициальный ислам
Среди мусульманских народов современной России в большей степени получили распространение суннитские догматические толки ашаритов и матуридитов и правоведческие школы ханафитов и шафиитов . В то же время в Южном Дагестане на протяжении многих веков существуют небольшие общины шиитов-имамитов джафаритов. В конце XIX – начале XX века появляются реформаторские веяния, выраженные в призывах А. Курсави , Ш. Марджани и их более поздних последователей к использованию в богословско-правовых изысканиях метода праведных предшественников. В начале ХХ в. реформаторское движение также стимулировалось влиянием таких египетских богословов, как Джамаль-ад-дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и Мухаммад-Рашид Рида. В это же время в России начинают появляться и отголоски призыва аравийского проповедника Ибн ‘Абд-аль-Ваххаба и представителей учения бахаизма. Например, историк и богослов Мухаммад Мурад Рамзи (1854–1934) пишет о мазхабе (религиозном толке) мусульман Казанского края того времени следующее: «То, что касается их мазхаба в убеждении, то все они сунниты-матуридиты, а в практических деяниях – все они ханафиты. Среди них не было до нашего времени какого-либо еретика (то есть нетрадиционного суннита), потому что они крепко держались религии. Из-за своей твердой приверженности они уезжали или отправлялись в ссылку из своих земель в Сибирь… Однако стал появляться мазхаб ваххабитов в лице отдельных личностей в некоторых аспектах, также недавно появилась секта бахаитов …» .
О появлении сторонников учения Ибн ‘Абд-аль-Ваххаба и их идей на Северном Кавказе в начале XX веке говорит полемическая литература местных авторов, например, труд дагестанского накшбандийского шейха Мухаммада ибн Нур-Мухаммада (ум. в 1942) под названием «аль-Фараид аль-вахбиййа фи радд шубухат аль-ваххабиййа» (Дарственные жемчужины в опровержении сомнений ваххабитов) .
Все это указывает на то, что российский ислам переживал те же самые процессы, что происходили непосредственно в исламском мире. Верующие отправлялись в хадж в Аравию или на учебу в другие мусульманские регионы, возвращаясь, некоторые из них привозили с собой идеи, не свойственные традиционному исламу в России. Однако в советское время религиозная активность была сильно ограничена, поэтому нетрадиционные исламские и псевдоисламские течения и группы в России особо не проявлялись и не распространялись. Ситуация резко меняется после перестройки, особенно в 1990-е гг., когда Россия становится открытой для зарубежных стран, в том числе для исламского мира. Весь спектр таких течений и групп сразу же стал виден стороннему исследователю, хотя многие местные мусульмане даже не подозревали о том, что оказывались в сфере влияния неофициального ислама. В. Якупов, наблюдая за ростом деятельности нетрадиционных течений в Исламе, обратил внимание, что «в Татарстане представлен практически весь набор мусульманских сект. Из-за того, что многие из них маскируются под обычным исламом, не все могут отличить их друг от друга и от ортодоксального ислама» .
Наиболее заметным новым течением ислама в современной России стало учение салафизма, которое иногда называется термином «ваххабизм». Первые ваххабитские общины стали появляться еще в 1970-е гг., постепенно расширяя свое влияние. Прекращение тотального контроля над религией со стороны государства, наступившее в начале 1990-х гг., значительно облегчило ведение миссионерской деятельности. Основная масса тех, кто называл себя мусульманами, имела лишь самые общие и не всегда верные представления о своей религии. Полнейшая религиозная неграмотность населения, отсутствие представлений о различных толках привели на первых порах к серьезному численному росту рядов реформаторски настроенных мусульманских общин, призывавших верующих вернуться к «чистому» исламу. Одним из путей проникновения ваххабитских идей стала учеба молодых людей из мусульманских республик в образовательных учреждениях Саудовской Аравии, Кувейта и других стран. Успеху ваххабитской пропаганды способствовала также солидная помощь зарубежных негосударственных исламских фондов, в основном из Саудовской Аравии и Кувейта, на средства которых, к примеру, шла активная издательская деятельность. Среди этих фондов и организаций широкую известность получили благотворительный фонд «аль-Харамейн» (в 2003 г. признан на территории РФ террористической организацией), Международная исламская благотворительная организация «Тайба», Всемирная Ассамблея исламской молодежи (WAMY), Общество социальных реформ (в 2003 г. признано на территории РФ террористическим), Международная исламская организация спасения, Фонд «Ибрагим Аль Ибрагим» и другие .
Современные ваххабиты разделились на разные группы: одни из них оказались под сильным влиянием египетских исламистов, т. е. некоторых радикальных представителей организации «Братья-мусульмане» (в 2003 г. признана на территории РФ террористической), а часть «Братьев-мусульман» впитала идеи салафизма и ваххабизма . Таким образом, на данном этапе в мире сложилась целая сеть салафитских движений, организаций и групп, которые отличаются по степени крайности убеждений и практических действий от умеренных до радикальных, применяющих террор, и которых объединяет признание авторитета Ибн Таймии и Ибн ‘Абд-аль-Ваххаба. Все вышесказанное справедливо и в отношении последователей ваххабизма в России.
А. Ярлыкапов на примере Северного Кавказа выделяет следующие салафитские группы: ваххабиты; молодежные джамааты «новых мусульман»;
безмазхабники; салафиты Дагестана (ассоциация «Ахль ас-сунна ва-л-джама‘а» под лидерством Халилрахмана Шаматова); салафиты-мадхалиты; ихванизированные салафиты) – сторонники саудовских шейхов Мухаммада аль-‘Арифи и Сальмана аль-‘Ауда .
Под первой группой А. Ярлыкапов подразумевает классических ваххабитов, т. е. тех, «кто придерживается взглядов основателя движения Мухаммада ибн ‘Абд-аль-Ваххаба, поддерживает королевскую власть [Саудовской Аравии], государственный строй КСА» , при этом он замечает, что «на самом деле в регионе нет настоящих ваххабитов, поскольку нет последователей характерного для них ханбалитского толка» , а также салафитов-джихадистов, которые откололись от классических ваххабитов, критикуют их и не признают современный строй КСА. Именно джихадистские группировки салафитов, начиная с 2003 г., попадают в федеральный список террористических и экстремистских организаций, запрещенных на территории России. К таким местным организациям относятся «Высший военный Маджлисуль Шура Объединенных сил моджахедов Кавказа», «Имарат Кавказ» (Кавказский Эмират), «Чистопольский Джамаат», «Ахлю Сунна Валь Джамаа» (Красноярский джамаат) . В последние годы в РФ также задерживали представителей иностранных и международных террористических организаций, исповедующих взгляды салафитов-джихадистов, а в СМИ проходила информация, что тысячи молодых людей из России переехали на территории, подконтрольные джихадистам, в том числе Исламскому государству (ИГ, или ИГИЛ, – организация, запрещенная в РФ), в Сирии , что в какой-то мере поспособствовало улучшению обстановки на Северном Кавказе с точки зрения безопасности. Некоторые подобные джамааты, например «Имарат Кавказ», представляют собой подпольную террористическую сеть, которая проявляет наибольшую активность в интернете, а отдельные ее командиры присягнули Исламскому государству (организация, запрещенная в РФ) . Анализируя сайты и страницы социальных сетей этих джихадистских групп, видно, что они опираются на переводы трудов современных радикальных исламистских авторов, таких как Саййид Кутб, ‘Абд-Аллах ‘Аззам, Абу-Мухаммад аль-Макдиси, Абу-Мус‘аб ас-Сури, Суляйман аль-‘Ульван, Айман аз-Завахири и др.
Под молодежными джамаатами «новых мусульман» понимались сплоченные салафитские группировки на Северо-Западном Кавказе (Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия, Адыгея), население которого в сравнении с Северно-Восточным Кавказом (Чечня, Ингушетия, Дагестан) менее религиозное и более светское. Эти группировки формировались вокруг молодых имамов, прошедших обучение за рубежом, и практиковали нормы шариата в вопросах личного статуса, наследственного права внутри своих групп. К сожалению, часть из них влилась в ряды религиозных экстремистов и террористов, которые занимались выколачиванием денег из местных бизнесменов под видом сбора «закята» и «садака» на вооруженный джихад .
Безмазхабниками среди российских мусульман называют тех, кто отрицает следование (таклид) четырем суннитским мазхабам фикха. Утверждая, что придерживаются Корана, сунны и метода праведных предшественников, эти люди в конечном итоге руководствуются мнениями салафитских ученых XX столетия, в частности, опираются на книги шейха Мухаммада аль-Альбани. Следует отметить, что в России также есть местные мусульмане-салафиты, которые как минимум в вопросах поклонения соблюдают либо ханафитский мазхаб (татары, башкиры, ногайцы), либо шафиитский мазхаб (дагестанцы, чеченцы и ингуши).
Салафитская ассоциация «Ахль ас-сунна ва-л-джама‘а» в Дагестане являлась попыткой легализации умеренных салафитов, построения диалога с властями и представителями местного Духовного управления мусульман. Так как местные салафиты не признавали в качестве имамов сотрудников ДУМ РД, подконтрольного местным суфийским шейхам, они требовали для себя открытия отдельных мечетей. Ассоциация играла роль посредника между властями и т. н. «лесными братьями» – боевиками салафитского толка, скрывающимися в горной местности, пыталась проводить диспуты с представителями суфизма . В итоге активисты ассоциации переселились на Ближний Восток и в какой-то мере поддержали террористов в сирийском конфликте.
В России салафитами-мадхалитами местные мусульмане, в первую очередь сами салафиты, называют сторонников саудовского шейха Раби‘ ибн Хади аль-Мадхали и его единомышленников, которые отличаются сильной лояльностью к действующим режимам, особенно мусульманским правителям, и мощной критикой идей последователей Саййида Кутба и ихванизированных салафитов. Как правило, сами себя термином «мадхалиты» они не называют . На постсоветском русскоязычном пространстве мадхалитами считаются Ринат Зайнуллин (Абу-Мухаммад) из Казахстана (в настоящее время находится в Турции), Гамет Сулейманов из Азербайджана и Дамир Хайрутдинов из России (в настоящее время находится в Канаде) . В какой-то мере к мадхалитам относят и российских учеников йеменского шейха Йахйа аль-Хаджури . Мадхалиты ведут ряд проектов в социальных сетях интернета, делая упор на разоблачении салафитских шейхов и проповедников, имеющих, по их мнению, определенные отклонения в своих религиозных убеждениях и политических предпочтениях, в том числе местных авторитетов из состава салафитов-джихадистов.
Ихванизированные салафиты, именуемые также их противниками как суруриты и кутубиты, стали обычным явлением среди российских салафитов, в основном благодаря широкому пласту российских студентов шариатских наук, которые учились в Международном исламском университете г. Медины приблизительно в 1990-е гг. Однако такие салафиты, как правило, в России не были замечены в какой-то политической активности, более того, они старались уйти в просветительскую и проповедническую деятельность, стремились в какой-то мере контролировать местные Духовные управления мусульман и исламские учебные заведения. В сравнении с обычными ваххабитами они более сдержанно относились к традиционным последователям мазхабов, проявлениям «народного» ислама и другим исламским течениям и группам.
Аналог последователей египетской группы «Джама‘ат ат-Такфир валь-хиджра», именовавших себя «Джама‘ат аль-муслимин», также имеет место быть в России. Например, группа Аййуба Астраханского (Ангуты Омарова) называла себя джама‘ат аль-му’минин, а остальные мусульмане прозвали их аюбовцами. Аййуб (Аюб) Астраханский (1963 г.р.) был учеником Б. Кебедова, но потом создал свою группу из этнических аварцев определенных районов Дагестана, главным образом из села Кванада Цумадинского района. После конфликта с традиционными мусульманами и другими салафитами в своих селениях Дагестана в первой половине 1990-х гг. эта группа перебралась в Астрахань, где выбрала для себя изолированное место проживания. Представителей группы объединял общий бизнес (торговая деятельность) и родственные связи, но в конце 1990-х произошел раскол, и большая часть членов общины выехала в Дагестан и Чечню для участия в боевых действиях. Около 70 членов не поддержали действия других ваххабитов на Кавказе. Они также выступали за «чистый» ислам и «строгое» единобожие, против культа святых, суфизма и шиизма, но вели замкнутый образ жизни, держали дистанцию от представителей власти и СМИ, совершали богослужения только в своем молельном доме, вели активную миссионерскую деятельность среди других этнических мусульман и русских. В начале 2000-х гг. Аюб покинул Астрахань и уехал в Европу, бросив общину . Благодаря информации из социальных сетей и в ходе полевых исследований выяснилось, что члены общины до сих пор существуют , обвиняют в неверии всех не согласных с ними мусульман, даже других ваххабитов, молитвы проводят в своих домах только общиной, молитвы в других мечетях не совершают, ожидают Махди для того, чтобы начать джихад против всех неверных и вероотступников. В социальной сети «ВКонтакте» есть группа салафитов-мадхалитов «Хариджиты аюбовцы и те, кто от них откололся», в которой детально рассказывается об убеждениях и практиках этой общины. В российских СМИ также неоднократно появлялась информация о задержании в РФ членов «Джамаата ат-Такфир валь-Хиджра», планировавших совершить теракты. В 2010 г. организация «ат-Такфир валь-хиджра» вошла в РФ в список экстремистских.
В первой половине 90-х гг. в России существенно расширился уровень сотрудничества с исламским миром в области мусульманского образования. В Россию стали приезжать проповедники и религиозные деятели из различных арабских стран, в том числе и Египта. В 1991–1993 гг. в Москве и некоторых других столицах государств СНГ побывали видные деятели «Братьев-мусульман»: М. Машхур, М. Тахан, М. Кутб и Ю. аль-Карадави . В отличие от различных зарубежных исламских благотворительных и общественных организаций, «Братья-мусульмане» с самого начала обратили внимание на деятельность Исламской партии Возрождения (ИПВ) , которая представляла интерес с точки зрения массовой организованной политической силы советских мусульман. Представители «Братьев-мусульман» консультировали ИПВ и старались принимать участие в их деятельности в странах бывшего СССР . Ряд исследователей называют председателя ИПВ Ахмад-Кади Ахтаева лидером умеренного исламизма, в целом близкого к идеологии египетских «Братьев-мусульман . При этом, по определенной информации, в 1990 г. А. Ахтаев отклонил предложение М. Машхура придать ИПВ статус регионального отделения международного движения «Братьев-мусульман» . Однако внутренние фракционные противоречия привели ИПВ к распаду в августе 1992 г. Фактическая радикализация части исламистов началась в рамках ИПВ в 1991 г., когда один из лидеров дагестанских салафитов Багаутдин Кебедов возглавил внутреннюю фракцию, вставшую в оппозицию к руководителю партии Ахмад-кади . Интересно заметить, что если в начале 90-х гг. Б. Кебедов довольно лояльно относился к концепции «Братьев-мусульман», даже считал себя по вероубеждению сторонником «Братства» и шел на контакты с суфийскими шейхами, то к середине 90-х превратился в яркого лидера дагестанских салафитов, осудивших «конформизм» «Братьев». В августе 1992 г. дагестанское отделение ИПВ окончательно распалось на организацию Ахмад-кади «Аль-Исламийя» и радикальный «джамаат» Багаутдина. «Аль-Исламийя» была зарегистрирована в Москве и стояла на позициях, близких к концепциям «Братьев-мусульман» . Дагестанские салафиты концентрировались на проблемах такфира и бид‘а, направляя все свои усилия на критику суфизма как неисламского явления или противоречащего религиозной практике. Соответственно, теории такфира кардинально отличали идеологию «Братьев-мусульман» и салафитских джамаатов . Самые главные статьи расходов «Братьев-мусульман» в России были связаны с книгоизданием и организацией молодежных лагерей . Так как книги (или фрагменты из них) идеологов «Братьев-мусульман» (Са‘ид Хава, Фатхи Йакан, Саййид Кутб, Мухаммад Кутб) печатались исламскими благотворительными фондами из стран Персидского залива в общей массе, вперемешку с тиражами крайне антисуфийской литературы салафитского толка, местные традиционные религиозные элиты, включая суфийских шейхов, стали крайне негативно относиться к «Братству» . Силовые структуры РФ не раз обвиняли «Братство» в финансировании терроризма, однако его представители всегда отвергали данные обвинения. В 2003 г. в России «Братья-мусульмане» были включены в список террористических организаций, и таким образом Россия стала первой европейской страной, официально запретившей эту исламистскую ассоциацию . В 2015 г. кувейтский ихвановский журнал «аль-Муджтама‘» раскритиковал постановление муфтия Республики Татарстан о запрете использования, продажи и распространения кассет, дисков, медиа-материалов, книг определенных салафитских и ихвановских авторов в подведомственных учреждениях. В журнале сообщалось: «В своем Указе № 27 от 29 апреля 2015 года муфтий Татарстана призвал имамов проверить подведомственные учреждения и библиотеки, искать эти книги и информировать прокуратуру и органы безопасности о каждом человеке, который продает или издает книги и лекции авторов, указанных в постановлении. Это решение было принято на фоне рекомендации Совета улемов Республики Татарстан, призывающей Духовное управление мусульман запретить на территории республики распространение любых книг, брошюр или научных материалов, принадлежащих 16 ученым исламской уммы, потому что они якобы являются причиной распространения экстремистских идей внутри мусульманского сообщества и что с их идеологией и знаниями, распространяемыми среди мусульман, необходимо бороться. Имамы и проповедники ДУМ РТ должны работать, насколько это возможно, над предотвращением распространения идей шейхов, указанных в списке.
В указе муфтия названные шейхи разделены на три вида: (1) салафиты: шейх Мухаммад ибн ‘Абд-аль-Ваххаб, шейх ‘Абд-аль-‘Азиз ибн Баз, шейх Ибн аль-‘Усаймин, шейх аль-Албани, шейх Салих аль-Фаузан, шейх Раби‘ аль-Мадхали и шейх ‘Абд-аль-‘Азиз Аль аш-Шайх, шейх Джамиль Зину, шейх Мухаммад Джамаль Аль-Касими, шейх Ибн Аби-аль-‘Изз аль-Ханафи и шейх ‘Абд-ар-Рахман ас-Са‘ди; (2) «Братья-мусульмане»: имам Хасан аль-Банна и Саййид Кутб; (3) представители «Хизб ут-Тахрир»: шейх ан-Набхани и др.» .
Следующий заметный представитель неофициального и «политического» ислама в России – международная организация «Исламская партия освобождения» (Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами), тоже запрещенная в РФ с 2003 года. Иногда в России их называют халифатистами (на разг. – халифатчиками или хизбутами), так как основной идеей, которую они постоянно озвучивают, является воссоздание единого исламского государства – Халифата. До недавнего времени эта партия имела достаточно сильное распространение в Узбекистане . В связи с активизацией в последнее время исходящей оттуда эмиграции адепты этой организации появились и в России . Местные ячейки Хизб-ут-Тахрир возникли приблизительно в начале 2000-х гг. Работа партии ведется подпольно, однако конспирация довольно условная , что позволяет силовым структурам сразу же вычислять их ячейки и руководителей. Как правило, в домах, квартирах, гаражах и автомобилях членов партии хранятся многочисленные печатные материалы на русском языке, переводы трудов Такы-ад-дина ан-Набхани, ‘Абд-аль-Кадима Заллюма и других авторитетов этой организации. Среди ее членов распространяется ежемесячный бюллетень партии «Аль-Ваъй» (Сознание), имеющий русскоязычный вариант, выпускаемый методом самиздата. Оригинал бюллетеня издается мусульманской идейно-просветительской ассоциацией в Ливане по лицензии № 166 Министерства информации Ливана от 15.11.1989 г. на арабском и других языках (без лицензии с 1985 г.). Среди стран распространения этого журнала и адресов корреспондентов Россия не упоминалась, однако в настоящее время встречаются номера с указанием России. Распространяются в РФ и другие журналы, такие как «Информационно-аналитический дайджест», «Халифат». Кроме того, среди своих приверженцев и вообще мусульман члены партии раздают большое количество листовок и прокламаций, иногда подписанных тем или иным филиалом «Хизб-ут-Тахрир». Свои мероприятия в виде пикетов и митингов партия проводит с использованием специфической атрибутики и символики в виде знамен, флажков, афиш и баннеров. Обычно они используют белые и черные знамена с надписью символа веры ислама «ля иляха илля Аллах, Мухаммад расуль Аллах» (Нет бога, кроме Аллаха, Мухаммад – Его посланник). В интернете действует отдельный сайт для российского филиала Хизб-ут-Тахрир, заблокированный в РФ, а также медиа-журналы и группы в социальных сетях на русском языке, где, наряду с новостями, книгами и прокламациями, часто можно видеть статьи, в которых хизбийцы критикуют российскую власть и представителей Духовных управлений мусульман, занимаются дискредитацией представителей государства и его структур . Опасность организации заключает в том, что хизбийцы ведут антигосударственную пропаганду среди мусульман, побуждают их к выступлениям против власти, способствуют вовлечению молодых мусульман в радикальные группировки, провоцируют власти на действия против мусульман.
С начала 1990-х гг. в мусульманские регионы РФ проникают сотни групп «Таблиги Джамаат» (запрещено на территории РФ в 2008 г.), в основном из Пакистана, однако есть и те, кто приехал из Великобритании, ОАЭ и Сингапура. Спустя время, как правило, в мусульманских регионах РФ появлялись местные устойчивые джамааты таблиговцев. С середины 2004 г. эмиссары из Пакистана, Индии и ЮАР стали въезжать в Россию в массовом порядке под видом сотрудников разных фирм. Особенно интенсивно они работали в местах компактного проживания мусульман: в Сибири, Республике Алтай (где много казахов-мусульман) и регионах Поволжья. В 2008 г. представители Джамаата появились в Дагестане, в Крыму (тогда украинском). В апреле 2009 г. в Саратове прошел съезд (иджтима‘) российских сторонников Таблиги джамаата, в котором приняли участие около 50 человек из Саратовской области, Дагестана, Татарстана, Башкортостана, Москвы и Московской области и др. На съезде обсуждались результаты религиозной деятельности, подводились итоги работы и были согласованы дальнейшие планы действий. Однако к этому времени у российских правоохранительных органов накопилось достаточно информации, подтверждающей противоправный характер деятельности активистов движения. 30 июля 2009 г. вступило в законную силу решение Верховного Суда России о признании международного религиозного объединения «Таблиги джамаат» экстремистским и запрете его деятельности .
В течение всего XX в. ярким представителем исламского движения в Турции было движение, основанное турецким богословом курдского происхождения Са‘идом ан-Нурси (1878–1960) . Группа «Нурджулар» (запрещена на территории РФ в 2008 г.), или «нурсисты», с начала 1990-х стала действовать на территории России, в первую очередь в республиках Татарстан и Башкортостан. В феврале 1992 г. муфтий Т. Таджуддин пригласил из Турции 30 проповедников, среди которых оказались представители разных турецких джамаатов и фондов. В частности, в Казань прибыл нурсист Байтулла Ямак, который вплоть до конца 1990-х работал религиозным учителем в казанской мечети «Нурислам», преподавателем турецкого и арабского языков в двух гимназиях города. По его рекомендациям местных талантливых юношей отправляли на учебу в Турцию . Одновременно в Казани, как и в других городах России, начали свою деятельность последователи турецкого проповедника Фатхуллы Гюлена, который, в свою очередь, опирался на наследие Са‘ида ан-Нурси. Группа «гюленовцев», или джамаат «Хизмет», российскими религиоведами рассматривалась как модернистское ответвление джамаата «Нурджулар». Джамаат «Хизмет» не только отправлял молодых людей на учебу в Турцию, но и смог организовать в Татарстане работу семи татаро-турецких лицеев , выпускники которых успешно поступали в лучшие вузы страны или уезжали в Турцию для продолжения образования. Джамаат вел масштабную издательскую деятельность на русском и татарском языках, в основном распространяя фрагменты из книги «Рисаля-и Нур» Са‘ида ан-Нурси и труды Фатхуллы Гюлена. В Татарстане выпускалась также ежедневная газета «Заман» и вещал телевизионный канал «Саман юлы», которые были под контролем джамаата «Хизмет» . Вместе с этим для данного движения в России были характерны скрытая форма деятельности и элементы конспирации, на квартирах проводились закрытые для посторонних лиц мероприятия в виде чтений отрывков из книги «Рисаля-и Нур». Государство начало обвинять организацию «Нурджулар» в создании подпольных медресе, где велась антироссийская пропаганда. С 2007 года в судах РФ выносились решения о запрете отдельных русских переводов «Рисаля-и Нур», в которых российские эксперты (лингвисты и психологи) усмотрели элементы экстремизма и нападки на светский режим государства. В апреле 2008 года вышло решение Верховного Суда Российской Федерации о запрете деятельности международного религиозного объединения «Нурджулар» по основаниям, предусмотренным федеральным законом «О противодействии экстремистской деятельности». Турецкие учителя лицеев, открытых джамаатом «Хизмет», и их религиозные преподаватели вынуждены были вернуться в Турцию, а в отношении местных последователей Са‘ида ан-Нурси и Фатхуллы Гюлена начались судебные разбирательства .
На протяжении последних десятилетий в России зарождались небольшие мусульманские секты, имевшие ограниченное влияние и распространение по времени и территории и отличавшиеся местными особенностями. Например, на рубеже 1990-х и 2000-х гг. в столице Дагестана появилась группа под названием «Крачковский джамаат», или «крачковцы», местная разновидность коранитов. Группа из несколько десятков человек возглавлялась Магомедом Казакбиевым (1971–2010), которого они считали даже имамом Махди. При совершении коллективного намаза своей группой молитвы читались на русском языке, при этом для чтения Корана ими использовался перевод смыслов российского арабиста Игнатия Крачковского (1883–1951), отсюда и название группы «крачковцы». Отвергая сунну, представители группы отпускали бороды, отращивали волосы до плеч, носили одежды выше щиколоток. В 2010 году лидер группы был убит неизвестным, через некоторое время группа прекратила существование .
Таким образом, в современной России действовали представители различных исламских (исламистских) движений и групп, такие как различные виды ваххабитов (салафитов), «Братья-мусульмане», «Хизб-ут-Тахрир», «Таблиги джамаат», «Нурджулар», а также местные малочисленные мусульманские секты, которые принято ассоциировать с понятием «неофициальный» ислам.
§3. Мусульманские нормы и процедуры разрешения споров в рамках законодательства Российской Федерации
При изучении особенностей функционирования норм шариата в Российской Федерации следует учесть несколько аспектов. Во-первых, правовую систему современного российского государства. Именно государственное право формально очерчивает границы применения шариата, как и других социальных норм, на территории страны, хотя и не всегда официальный правопорядок соответствует фактическим отношениям в конкретном регионе, поселении, семье. Согласно ст. 14 Конституции 1993 г., Российская Федерация является светским государством, в котором никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной, и религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. Статья 3 Конституции гарантирует свободу совести и свободу вероисповедания, включая как соблюдение религиозных обрядов, так и отсутствие какой-либо веры, не допускает дискриминации в зависимости от отношения к религии.
Гражданское, семейное, наследственное, уголовное, административное, налоговое и иные отрасли права России строятся на указанных принципах: отделение государства от религиозных объединений, светский характер государственных органов и учреждений, равенство по признакам пола и отношения к религии (в брачно-семейных, наследственных правоотношениях, в системе уголовных преступлений и наказаний, судебном процессе и т.д.). Хотя в законе иногда упоминается понятие «обычаи» (например, в ст. 5 Гражданского кодекса), но речь больше идет об обычаях торговли, предпринимательских практиках, нежели об этнорелигиозных традициях. Есть в законодательстве термин «внутренние установления», относящийся к религиозным организациям. Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» (Закон о свободе совести) гласит, что государство не возлагает на религиозные объединения выполнение функций органов государственной власти, но при этом не вмешивается в деятельность религиозных объединений, если она не противоречит федеральному законодательству (п. 2 ст. 4). Религиозные организации наделяются правом действовать в соответствии со своими «внутренними установлениями», если они не противоречат законодательству Российской Федерации, а государство обязуется их уважать (ст. 15). Следовательно, мусульманские организации вправе руководствоваться нормами шариата в установленных границах.
В этническом плане можно выделить три крупных «кластера» суннитского ислама: это народы Поволжья и Сибири (татары, башкиры, казахи); народы Северного Кавказа (чеченцы, аварцы, кабардинцы и др.); представители народов Средней Азии (узбеки, таджики, киргизы). К шиитам в основном относятся проживающие в РФ азербайджанцы. Среди тюркских народов в Поволжье и в Сибири традиционно преобладает ханафитский мазхаб, на Северном Кавказе – шафиитская богословско-правовая школа. Регионально мусульмане сосредоточены преимущественно на территории 1) Волго-Уралья и Сибири; 2) Северного Кавказа и ближайших к нему городах Юго-Западной России; 3) центральной части Европейской России (в первую очередь Москва, Санкт-Петербург и близлежащие территории). Культурные и экономические особенности развития указанных регионов неизбежно отражаются и на особенностях применения норм шариата верующими (традиционные патриархальные отношения на Северном Кавказе распространены шире, чем, например, в Волго-Уралье).
Третий аспект – существенное изменение условий жизни широких масс населения на протяжении XX в., урбанизация, индустриализация, усиление межкультурных контактов, значительное повышение уровня образования. Серьезное влияние на религиозность российского общества оказал советский период. С одной стороны, советские руководители при помощи административно-правовых мер снизили роль всех религий в общественной и частной жизни, периодически преследуя религиозные объединения и верующих, а с другой – прилагали усилия по эмансипации женщин, распространению научных знаний, выработке единых моделей поведения среди населения. Негативные моменты в виде религиозных гонений компенсировались социально-экономическим развитием и формированием новых идентичностей (этнонациональных и гражданской), повышением мобильности населения. Однако и в этот период распад родовых коллективов и соседских общин происходил неравномерно: внутренние регионы России за счет развития промышленности и роста городов опережали окраины РСФСР.
В сравнении, к примеру, с республиками Северного Кавказа, в Поволжье и на Урале (особенно в Татарстане и Башкортостане) городского населения количественно гораздо больше сельского. При этом нет труднодоступных в транспортном отношении сельских поселений, они находятся недалеко от городов, обладают достаточно развитой инфраструктурой. Татарские и башкирские села часто соседствуют с поселениями других этнических групп, отличающихся по вероисповеданию (русскими, чувашскими, удмуртскими и др.). Ислам большинством населения воспринимается уже не как система общественных правил, а как личное вероубеждение и система обрядов, необходимых на наиболее значимых этапах жизни (имянаречение, брак, похороны и др.). Поведение же в семейной сфере, в области имущественных и экономических отношений перестало существенно выделяться на фоне других культур. Так, IV Всероссийский Форум татарских религиозных деятелей, несмотря на декларацию патриархального характера татаро-мусульманской семьи, подчеркнул моногамность традиционной татарской семьи и высокую роль женщины в семейной и общественной жизни .
Мусульмане России соотносят нормы шариата со светским государственным правом и этническими обычаями, формируя различные модели поведения в зависимости от национальности, региона проживания, особенностей культурной социализации и личного выбора. Между нормами шариата и законом возможны следующие виды отношений:
1) позитивное взаимодействие при совпадении требований правовых и религиозных норм, приводящее к укреплению правовой культуры в целом (институт семьи и брака, воспитание детей, забота о родителях, соблюдение общих нравственных ценностей – не убивай, не укради, будь честным и др.);
2) позитивное дополнение правовых норм в случаях, когда в праве отсутствует соответствующая норма, однако религиозные нормы предъявляют более высокие требования к поведению человека, что способствует укреплению порядка (например, запрет на пьянство, азартные игры и т.д.);
3) нейтральная позиция, в основном характерная для обрядов и ритуалов, непосредственно касающихся отношений верующего с Богом (молитва, религиозные праздники, имянаречение, обрезание, похороны и др.);
4) конфликт, когда религиозная норма (чаще искаженное представление о содержании религиозной нормы) вступает в противоречие с правовой нормой (различие прав мужчин и женщин, браки малолетних, домашнее насилие и насилие в отношении инаковерующих, «вероотступников» и т.д.) .
Очень часто споры вызывают два аспекта шариата: многоженство и браки с несовершеннолетними. Многоженство практикуется некоторыми мусульманами России, но не носит повсеместный характер. По данным опросов, 87 % населения Российской Федерации считают многоженство недопустимым . Как правило, это религиозные браки с двумя женами, реже – с тремя, с первой женой союз может быть зарегистрирован в органах ЗАГС. Практика многоженства различается по регионам. Например, ДУМ Татарстана многоженство, при условии соблюдения норм шариата и местных традиций, не осуждает, но при этом рекомендует регистрировать религиозный брак в органах ЗАГС для придания ему юридической силы и обеспечения прав супругов. Президент Татарстана Р. Н. Минниханов несколько раз публично неодобрительно высказывался по поводу легализации многоженства. Глава Чечни Р. А. Кадыров, напротив, предлагает узаконить подобные браки.
Интересно, что Конституционный Суд РФ (КС РФ) в феврале 2008 г. рассматривал дело по обращению жителя г. Самары Н. Г. Рязапова, который подал заявление в местный орган ЗАГС с требованием о регистрации брака сразу с двумя женщинами, но ему отказали. Гражданин обжаловал в КС РФ статьи Семейного Кодекса РФ, признающие браком лишь союз мужчины и женщины. КС РФ отказал просителю, сославшись на светский характер государства и законодательства .
Другой проблемой являются никахи с несовершеннолетними. Брак в России допускается заключать с 18 лет (п. 1 ст. 13 Семейного Кодекса РФ), но при наличии уважительных причин или особых обстоятельств возможно заключение брака с 16 или менее лет (например, в случае беременности и т. д.). Ранние никахи редко встречаются в Поволжье и на Урале, они чаще бывают на Северном Кавказе, в связи с чем местные власти и духовенство принимают меры по исправлению ситуации. Например, в Чечне имамы муфтията позволяют совершать никах только лицам, достигшим 18 лет. В целом браки несовершеннолетних в мусульманской среде не особо распространены в силу общественного порицания и уголовного преследования.
Часто семейные споры пересекаются с наследственными делами, например, когда у умершего мужчины были две жены, одна из которых законная, а с другой брак оформлен только по никаху. Соответственно, первая супруга наследует, а вторая – нет. Для избежания подобных ситуаций, например, в Татарстане советуют составлять «никах-договоры» (т. е. мусульманские брачные договоры). Планируется также разработка единой формы договора, заключаемого в случаях многоженства. Тем самым духовенство пытается гарантировать права женщин, облекая нормы шариата в светские контрактные формы.
Отметим, что раздел наследства по шариату в Волго-Уралье менее востребован, чем на Северном Кавказе. Например, факты составления завещаний по шариату (васыят) практически не отмечаются в решениях светских судов в Татарстане, тогда как в Чечне и Дагестане подобное встречается . Это говорит о том, что у большинства татар-мусульман светское законодательство о наследовании не вступает в противоречие со сформировавшимися моделями поведения и не требует дополнительного религиозного подкрепления. Раздел имущества осуществляется, как правило, по светским законам. На Северном Кавказе же наследование по шариату и адату до сих пор имеет большое значение для части населения.
Спорным моментом стало ношение хиджабов ученицами в общеобразовательных школах. С 1 сентября 2013 г., после вступления в силу Федерального закона «Об образовании в Российской Федерации», субъектам РФ было предоставлено право на установление единой школьной формы для учащихся. В некоторых регионах (в частности, Ставропольском крае, Республике Мордовия) был введен запрет на ношение внутри помещений государственных и муниципальных школ головных уборов (в том числе платков), а также какой-либо религиозной одежды. В Татарстане, равно как в Башкортостане и Дагестане, ношение платков (хиджабов) не было прямо запрещено. В Чеченской Республике повседневная школьная одежда для девочек и девушек включает, кроме всего прочего, головной убор (платок) .
Шариат играет определенную роль в экономике России. В 1990–2000-х гг. возросла активность предпринимателей-мусульман, все чаще стали звучать идеи о необходимости расширения исламского сегмента экономики. Появилась халяль-индустрия – производство товаров и оказание услуг в соответствии с нормами шариата. Мусульмане в регионах пытаются выстроить исламскую модель экономики, внедряют шариатские финансовые инструменты, в Поволжье и на Северном Кавказе в качестве отдельных проектов апробируется исламский банкинг. В Социальной доктрине российских мусульман 2015 г., принятой муфтиятами, обращает на себя внимание запрет на ссудно-процентные операции и использование исламских финансовых институтов и договоров, заключаемых в соответствии с положениями законодательства Российской Федерации и требованиями шариата. В случае споров стороны могут назначить третейского судью, разрешающего конфликт по нормам шариата . Примером действующего исламского «банка» (в форме «партнерского финансирования», так как российское законодательство запрещает банкам заниматься предпринимательской деятельностью) является деятельность татарстанского Финансового дома «Амаль», начавшего работать в феврале 2011 г.
Пока внедрение исламских финансовых институтов в сфере банковской деятельности, лизинга, страхования не находит широкой поддержки у населения страны. В ноябре 2015 г. был проведен опрос среди российских мусульман о востребованности услуг исламских банков. Только 12 % опрошенных оказались готовы воспользоваться услугами банков, работающих по законам шариата. Большинство из тех, кто не заинтересован в исламском банкинге, не видели в нем необходимости: 41 % из тех, кто не был готов пользоваться исламским банкингом, либо не хотели менять свой банк, либо не находили преимуществ. 33 % не обладали информацией о таких продуктах.
В сфере исламской благотворительности важную роль играет институт вакфа. В советский период все вакфы на территории страны были национализированы, но в начале 1990-х гг. стал актуальным вопрос о возрождении вакфов и их реституции в рамках духовных управлений мусульман. В Законе Республики Татарстан «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1999 г. предусматривается право религиозных организаций иметь вакфное имущество (п. 3 ст. 18) . Однако ситуация с вакфами так и не была разрешена, хотя в 1990–2000-х гг. лидеры мусульман вместе с органами власти субъектов РФ пытались выстроить институт вакфа и выходили с законодательными инициативами . Фактическая «реституция» вакфа произошла только на Северном Кавказе, и то частично. На востоке региона в сельских поселениях владельцы вакфных пашен и садов, установленных по дореволюционным спискам, вносят в мечетские кассы положенную часть урожая. В западной же части Северного Кавказа такие инициативы не получили распространения .
Нормы шариата востребованы частью хозяйствующих субъектов при разрешении конфликтов в экономической сфере. При Ассоциации предпринимателей-мусульман РФ действует мусульманский арбитраж по экономическим спорам. Свой орган медиации имеется и у Центра развития исламской экономики и финансов (г. Казань). Религиозными медиаторами выступают шариатские эксперты и казыи. Частым случаем является ведение бизнеса двумя мусульманами без оформления каких-либо договоров на основе лишь устных обещаний и договоренностей. Через некоторое время могут возникать конфликты, к примеру, по определению финансовых и других обязанностей участников предпринимательской деятельности. Иногда при обращении в светские арбитражные суды мусульманские организации и предприниматели прямо аргументируют свои решения нормами шариата (например, отказ от взыскания процентов с должника) .
Тема шариатских судов в российском обществе в целом крайне неоднозначная, что во многом связано с распространением идеологий политического ислама и вооруженного джихада в 1990-е гг. Попытки принудительного внедрения шариата на Северном Кавказе имели место в период временной потери российскими властями контроля за некоторыми регионами. В Чеченской Республике Ичкерии и Кадарской зоне Дагестана даже учреждались официальные шариатские суды , но они, став инструментом контроля над населением со стороны местных незаконных вооруженных формирований, очень скоро превратились в символ жестокости, несправедливости и террора. Поэтому попытки учреждения шариатских судов для добровольных третейских разбирательств до сих пор вызывают подозрения правоохранительных органов, особенно в европейской части России. Например, в августе 2010 г. прокуратура Санкт-Петербурга вынесла предостережение адвокату Дж. Махмутову, председателю мусульманской организации «Аль-Фатх», создавшему в июле 2010 г. шариатский суд при молельной комнате . В 2014 г. произошел скандал, вызванный заявлением московского адвоката Д. З. Хасавова о необходимости узаконить в РФ шариатские суды. Представители муфтиятов, РПЦ и президент Чечни Р. А. Кадыров выступили с критикой данной позиции, хотя председатель президентского Совета по правам человека М. А. Федотов и протоиерей В. А. Чаплин высказались о правовой возможности функционирования шариатских судов в качестве третейских судов .
Главными официальными институтами, разрешающими споры по нормам шариата, являются духовные управления мусульман (муфтияты). Действующие при них мусульманские судьи и специалисты по шариату (казыи/кадии, улемы, имамы) руководствуются «внутренними установлениями» религиозных организаций, но эти «внутренние» шариатские суды формально не подпадают под действие российских законов о третейских судах и учреждениях медиации, поскольку не соответствуют предъявляемым законом требованиям . Например, Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) имеет в своем составе Совет улемов (ученых-богословов), возглавляемый муфтием, и Совет казыев (мусульманских судей) во главе с главным казыем. В качестве обычно-религиозного органа действует Совет старейшин (аксакалов) ДУМ РТ. Функции казыев возлагаются на часть мухтасибов (старших имамов муниципальных районов). Всего казыями являются 10 человек – 9 мухтасибов по регионам и главный казый. Казыи и имамы ДУМ РТ, многие из которых прошли курсы медиации, разрешают споры между супругами, оформляют разводы по шариату, дают консультации по наследственным вопросам. Разрешение дел происходит на началах добровольности. При расторжении брака возможно участие специальных арбитров (хакимов) из числа членов комиссий по сохранению семей при казыятах. В 2018 г. Совет казыев ДУМ РТ рассмотрел более 500 обращений, включая семейные дела, более 900 человек получили дистанционную консультацию. Каждый второй вторник месяца у казыя проводятся специальные собрания .
17 января 2019 г. ДУМ РТ было принято и издано положение об основах проведения мусульманских обрядов имамами на территории Республики Татарстан (тат. «Нигезләмә»). В регламенте затрагиваются: 1) совершение религиозных обрядов: намаза, похорон и поминок, имянаречения, поста, хаджа, уплаты закята, 2) заключение брака и оформление развода, проведение арбитража по семейным делам; 3) уплата алиментов .
На Северном Кавказе представители мусульманского духовенства и знатоки шариата участвуют в примирении сторон для предотвращения кровной мести со стороны потерпевшей стороны в случаях убийств, нанесения увечий, ранений во время драк, дорожно-транспортных происшествий и т. д. Иногда к их помощи могут прибегать для решения земельных споров между селами, например, в отношении пахотных участков и пастбищ для отгонного животноводства . В населенных пунктах северокавказских республик действуют примирительные комиссии, куда входят старейшины и кадии («маслахат», или «маслихат», от араб. «сульх» – примирение).
В Ингушетии шариатский суд при республиканском ДУМ появился в 1999 г., а с 2001 г. он стал консультативным органом муфтията. Во главе суда находится избираемый улемами кадий, в штате кадията имеются судьи. Низовым звеном, рассматривающим обращения мусульман, являются мечетские имамы. С 1999 по 2001 г. шариатский суд рассмотрел свыше 1000 дел . К 2014 г. было установлено, что за 15 лет своего существования суд рассмотрел около пяти тысяч тяжб между прихожанами .
В Чечне также действует централизованная система разрешения спорных вопросов на основе шариата, созданная при республиканском Духовном управлении мусульман. В Дагестане, напротив, нет официальных шариатских судов, однако имамы при мечетях и местные джамааты, включая салафитские и суфийские, применяют шариат при разбирательстве споров . В августе 2016 г. прокуратура Дагестана пришла к выводу, что уставы 22 сельских мечетей, предусматривавшие создание дружин для соблюдения порядка и организацию имамами маслахата, противоречат Конституции РФ, так как правосудие в РФ осуществляется только государственными судами. ДУМ Дагестана потребовало у руководителей приходов заменить в уставах слово «суд» другим, но процедуры маслахата были сохранены.
К компетенции шариатских судов на Северном Кавказе относятся дела о семейно-брачных отношениях, разделе наследства, причинении материального ущерба, кровной мести (примирении кровников), краже невест, клевете, оскорблении и др. Одной из причин популярности среди части местного населения шариатских разбирательств является быстрота принимаемых кадиями решений в сравнении со светскими судами, действующими по установленной законом процедуре. Если стороны не согласны с решением шариатского суда, они обращаются в светский суд. Хотя исполнительных органов шариатские суды не имеют, механизмами воздействия на нарушителей решений являются общественное порицание, разрыв родственных и социальных связей, отречение от села и др. Главными принципами разбирательства дел являются добровольность, нахождение для сторон оптимальных решений и примирение конфликтующих с помощью апелляции к нормам ислама, обычаям и авторитету духовенства, старейшин. Большое значение имеет присяга, принесение сторонами клятв (о невиновности, о правдивости свидетельств, о совершении или несовершении действия, о недопущении повторных конфликтов по уже рассмотренному кадием спору и др.) .
Несмотря на вышеперечисленное, на Северном Кавказе шариат все же имеет весьма ограниченную сферу применения. В центре и на северо-западе региона наблюдается предпочтение светских норм религиозным как среди молодежи, так и большей части старшего поколения. Степень шариатизации общественной жизни наиболее высока в Дагестане, Чечне и Ингушетии . Но и между Чечней и Ингушетией есть различия. Результаты опроса 2018 г. о применении государственного права, шариата или адата в Чечне показывают, что местное население чаще прибегает к нормам шариата в вопросах опеки над детьми, наследования; урегулирования конфликтов, связанных с домашним насилием, «убийствами чести», похищением невесты; возврата долгов; полигамных браков. В случаях убийств и дорожно-транспортных происшествий респонденты больше обращались к государственному праву. В соседней Ингушетии респонденты даже чуть больше склонялись к нормам государственного права, хотя доля предпочтений в пользу шариата также значительна. Причем в обеих республиках женщины чаще выбирают светские законы, тогда как мужчины более склонны к шариату .
Как пишет В. О. Бобровников, на современном Северном Кавказе отдельные брачно-семейные, уголовные и бытовые нормы шариата практикуются, но уже не являются юридически обязательными для мусульман. Прибегающие к адату и шариату мусульмане на деле выбирают наиболее удобный им способ урегулирования в российских судебных учреждениях, шариатском суде или через авторитетных местных медиаторов. Нормы обычного и мусульманского права сильно изменились, приспособившись к российскому нормативному полю . З. Х. Мисроков подчеркивает, что кабардинцы, осетины, народы Дагестана и Карачаево-Черкесии, как правило, не рассматривают свою внешнюю, выходящую за пределы семьи или общности активность сквозь призму шариата. В городах исламские представления об устройстве личной и общественной жизни еще менее значимы, чем в сельской местности, а поведенческие нормативы устанавливаются лишь при минимальном учете требований шариата .
Известный специалист по исламскому праву Л. Р. Сюкияйнен справедливо отмечает, что для воплощения отдельных положений шариата в российской правовой жизни требуются знание права и умение использовать предписания законодательства, для чего необходимо продуктивнее работать над повышением уровня правовой культуры российских мусульман и их организаций, нежели добиваться законодательного признания норм шариата . Функционирование шариата в российском социальном и правовом пространстве интересно тем, что в рамках светского европейского законодательства и в целом светского общества формируются новые модели поведения мусульман, появляются новые практики и институты, не характерные для мусульман иных стран и регионов. Здесь сочетаются приверженность к традициям и стремление к изменениям, поиск наиболее оптимальных методов взаимодействия с единоверцами и окружающим социумом.
§4. Мусульманский фактор в экономической жизни России
Мусульмане в экономике России. Мусульмане составляют важную часть экономической жизни Российской Федерации. Проживавшие на территории современной России на протяжении последних 14 веков мусульмане представлены практически во всех регионах страны, во всех секторах экономики. Те или иные особенности можно выделить исходя из специфики и специализации региона, нежели чем на основании религиозного состава населения.
Ввиду религиозных ограничений на деятельность, связанную с производством свинины и алкоголя и торговлей ими, можно сделать вывод, что относительно больше мусульман представлено в секторах, связанных с производством халяльных продуктов питания, и прежде всего речь идет о мясной продукции, в частности из баранины. Считается, что ключевые поставки мяса баранины на московский и близлежащие рынки приходятся на мусульман, преимущественно коренных жителей Дагестана и соседних регионов, чья баранина по праву считается одной из лучших в мире.
При анализе экономического поведения важнейшим фактором является уровень следования религиозным заветам в повседневной жизни (что в христианстве может именоваться «воцерковленностью»). По некоторым данным, в России процент людей, не только считающих себя верующими, но и соблюдающих положения своей религии, весьма низок. Однако наблюдается и постепенный рост уровня религиозного самосознания населения России, в том числе мусульман: данный процесс эволюционирует и во многом зависит от среды, созданных условий и инфраструктуры. Вопросы финансово-экономические при этом зачастую воспринимаются в последнюю очередь: как правило, многие так называемые этнические мусульмане сначала вырабатывают привычку соблюдать пост в месяц Рамадан, затем обучаются молитве, совершают хадж и лишь затем приходят к осознанию важности закята. Это косвенно отражается и на том, что фонды закята в России стали активно развиваться относительно недавно – только в концу «нулевых». Общий объем благотворительных пожертвований крупнейших 13 мусульманских благотворительных фондов в России в 2019 году составил около 360 млн рублей (Диаграммы 1, 2).
Важно также отметить, что крупнейший государственный фонд, направленный на поддержку исламских организаций и проектов, – Фонд поддержки исламской культуры науки и образования – не публикует свою отчетность, однако по некоторым косвенным данным его объем расходования еще в 2014 году составил более 400 млн рублей в год , что превышает общую сумму благотворительных программ десяти крупнейших мусульманских благотворительных фондов .
Диаграмма 1. Суммарный объем программных расходов 13 крупнейших мусульманских благотворительных фондов России в 2017–2019 гг.
Источник: расчеты на основе публичной отчетности благотворительных фондов.
Диаграмма 2. Расходы крупнейших 13 мусульманских благотворительных фондов России, 2017–2019 гг.
(Составлено на основе отчетности фондов ).
Фонды из данного перечня публично занимаются вопросами исламской благотворительности, в частности, вопросами закята и садака, осуществляют распределение средств согласно предписаниям Корана и сунны. При этом мусульманская благотворительность в России не ограничивается данными фондами. Во-первых, крупные мусульманские меценаты России, входящие в список журнала Forbes, также занимаются благотворительностью, в том числе поддерживают нужды мечетей. Так, ключевой вклад в строительство и реконструкцию Московской Соборной мечети внес мусульманин Сулейман Керимов (№13 в рейтинге Forbes Russia 2020). Известен своей благотворительной деятельностью и Алишер Усманов (№7 в рейтинге Forbes Russia 2020). Во-вторых, многие мусульмане предпочитают отдавать свой закят напрямую нуждающимся. В-третьих, мусульмане России активно участвуют в деятельности иных благотворительных фондов России, появление и активное развитие которых свидетельствует о росте религиозного самосознания мусульман в части выполнения предписаний, связанных с имущественными вопросами. Более высокий уровень вовлеченности мусульман в деятельность мусульманских благотворительных фондов свидетельствует о повышении уровня исламской идентичности и является косвенным индикатором того, что все больше мусульман стремится организовывать различные сферы своей жизни согласно требованиям ислама.
Финансово-экономические аспекты деятельности мусульманских религиозных организаций. Имеются различные модели обустройства жизни мусульманского сообщества. История оставила нам довольно подробное описание существования религиозных общин в Российской империи. Однако данная система в советские годы была полностью разрушена. Поколение, родившееся в первой половине ХХ века, старалось на протяжении годов лишений и войн пронести некоторые черты жизни общины, в частности обязательные встречи – меджлисы, непременным элементом которых был сбор пожертвований на содержание приходов (мечетей). В советское время заработок духовных деятелей (имамов), как правило, формировался неофициально, через садака, которая полагалась имаму за проведение меджлиса и чтение Корана. До сих пор существуют мусульманские религиозные организации, в бюджете которых отсутствует такая строка расходов, как заработная плата имама. Более того, община как таковая перестала играть роль экономического двигателя мусульманского сообщества.
Мусульманская община в России, которая может стать основой для реализации исламских принципов взаимопомощи, например, через модель исламского страхования (равно как и иных элементов исламской финансовой модели), – это редкое явление в современной практике. Большая часть мусульманских приходов (мечетей) не подкреплена существованием общины. Фактически мусульмане ограничиваются минимальным законодательным требованием, если есть необходимость в создании местной религиозной организации, – наличие десяти человек. Как правило, это местные жители, исторически соотносящие себя с местностью, мечетью или радеющие за дела общины. Большинство приходов представляют собой место сбора для проведения молитв, обрядов и, иногда, воскресных курсов. Однако следует отметить, что новые местные организации в крупных городах, особенно в Москве и Центральном Федеральном округе нередко уже изначально предусматривают формирование бюджетов на содержание организации и выплату заработной платы имаму.
Отсутствие крепкой общины – в том числе результат отсутствия финансовой ответственности за ее содержание. В дореволюционные времена финансирование мечетей и религиозных организаций происходило снизу вверх, то есть сбор средств начинался с самих прихожан. И. Гаспринский следующим образом охарактеризовал мусульманскую общину (махалля): «Миниатюрное государство с прочной связью […] со своими правилами, порядками и обычаями, поддерживаемое в постоянной силе и свежести духом ислама. Община имеет свои власти в лице старшин и всего прихода… Авторитет этой власти – религиозно-нравственный» . Такая автономия, как пишет И. Баязитов, была бы невозможной без финансовой независимости. Мусульманская община XIX в. была в состоянии самостоятельно решать проблемы бедности, неграмотности, болезней, а также проявляла заботу о престарелых, сиротах и неимущих