Улус Джучи (или Золотая Орда) по праву занимает особое место в средневековой истории Северной Евразии, в значительной мере определив ее историческую судьбу и выработав общее историко-культурное наследие, с которым многие народы современности связывают свое прошлое. В период Улуса Джучи ислам впервые в истории Восточной Европы и Средней Азии перешагнул государственные и региональные рамки, став религией евразийской тюркской империи. Недаром средневековый персидский историк Ала-ад-Дин Джувейни (XIII в.) написал пророческие строки: «Божественное проведение воспользовалось нашествием чужеземной армии для возвеличения знамени Корана, чтобы возжечь его факел и дать солнцу веры сиять над всеми странами, куда еще не достигло благоухание ислама и где звуки такбира и азана еще не восхищали слуха...» . Именно поэтому проблема становления и развития ислама и его культуры в Улусе Джучи многоаспектна и сложна и требует рассмотрения в контексте политики и культуры.
Для начального этапа истории Монгольской империи (Еке Монгол улус) была характерна определенная веротерпимость, возведенная в закон и имперскую политическую традицию, позволявшая потомкам Чингисхана сохранять свою власть, создавая впечатление, что вероисповедание, если оно законопослушно по отношению к власти монгольских ханов и не призывает к восстанию, является личным делом населения державы. Чингизиды в полном соответствии с китайской традицией государственного управления насаждали политическую лояльность, а не духовное подчинение своей вере, что было закреплено еще в «Ясе» Чингисхана. При этом ранние Чингизиды, демонстрируя свою верность шаманизму – исконной вере предков, возможно, пытались сохранить идеологическое единство своего дома, следовательно, и империи, унаследованной от Чингисхана. В этом смысле, очевидно, прав был персидский историк и хулагуидский чиновник Джувейни (XIII в.), который писал, что Бату-хан (1242–1256 гг.) «не придерживался ни одной из религий и сект, он их считал только способом познания божества и не был последователем ни одной из сект и ни одного из религиозных учений» . Такое положение, однако, не могло продолжаться достаточно долго.
Действительно, сообщению Джувейни противоречит известие, приводимое Джузджани (XIII в.), о том, что «Бату втайне сделался мусульманином, но не обнаруживал этого и сказывал последователям ислама полное доверие». При этом он ссылался на то, что это рассказывали «некоторые заслуживающие люди» . Вряд ли слух, достигший Делийского султаната, был верным, хотя сам факт благосклонного отношения Бату-хана, особенно в условиях начавшегося противоборства с Хулагу, в принципе, не вызывает сомнений.
В конце правления Бату-хана и его ближайших потомков происходит яростная борьба за влияние на ханский престол между различными группами знати, знаменем которых стало их собственное вероучение. После недолгой борьбы победу одержали сторонники хана Берке (1257–1266 гг.). Ожесточенность столкновения объяснялась, в том числе, тем, что часть Джучидов была несторианами, в частности, ими определенно были жена Бату-хана Баракчин и их сын Сартак . Политически они ориентировались на единую Монгольскую империю и подчинение великому хану. Другая часть знати во главе с Берке-ханом ставила своей целью отделение от Монголии и создание независимого государства. В своей политике сепаратизма эти круги ориентировались на ислам.
Берке стал первым золотоордынским ханом, принявшим ислам, поэтому понятно внимание, которое уделялось этому факту восточной историографией. Современник Берке Джузджани считал, что «Берке-хан принял ислам из рук Сейф ад-Дина Бахарзи» , а арабские авторы XIV в. Ибн Халдун и ал-Айни писали, что «Берке посещал в Бухаре мусульманских ученых, беседовал с ними, там же произошло и принятие им ислама от суфийского шейха Шамс ад-Дина ал-Бахарзи, ученика Наджм ад-дина Кубра» . По данным ал-Омари, принятие ислама Берке произошло в то время, когда он возвращался в Поволжье из Монголии с курултая, на котором Мунке был провозглашен великим ханом (1251 г.). О принятии Берке ислама еще до того, как он взошел на трон, упоминает побывавший при дворе хана Бату в 1253 г. французский посол Г. де Рубрук, специально указавший, что «Берке выдает себя за сарацина (т.е. мусульманина. – И. И.) и не позволяет есть при своем дворе свиное мясо» .
Позднее, около 1257 г., уже став ханом, Берке вновь посетил Бухару, дабы оказать почет и уважение выдающимся улемам этого города . В этом паломничестве хана Берке примечательным является то, что его наставник Сайф ад-Дин Бахарзи (ум. 1261 г.) был в числе немногих живших в то время мюридов авторитетного шейха Хорезма Ахмеда ибн Умара Абу-л-Джаннаба Наджма ад-дина ал-Кубра ал-Хиваи ал-Хорезми, который являлся теоретиком и практиком суфизма, основателем суфийского тариката кубравийа, весьма популярного в Хорезме вплоть до нашего времени . Трудно сказать, был ли Берке последователем какого-либо суфийского тариката, но факт большого влияния именно суфийских сообществ (таифа) на политику Золотой Орды, видимо, нельзя не признать.
Одновременно с Берке ислам принимают, очевидно, и его жены, часть эмиров свиты и их кланы. В странах Востока распространялись слухи, хотя и с некоторым преувеличением, о том, что войско хана татар состоит из 30 тысяч мусульман, которые строго соблюдают все предписания шариата, обязательно участвуют в пятничной молитве и не пьют вина. В Индию до историка Джузджани дошли рассказы о том, что у Берке богатая библиотека, при дворце его постоянно находятся богословы и законоведы – толкователи Корана и сунны, при участии которых происходят частые диспуты по вопросам шариата. Не удивительно, почему ан-Нувайри (XIV в.) писал о Берке, что «он первый из потомков Чингисхана принял религию ислам... он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почет правоведам, приблизил их к себе... и построил в пределах своего государства мечети и школы» . Другие арабские авторы, описывающие дипломатические контакты с Золотой Ордой, отмечали, что при приеме посольства ханом Берке присутствовали его старшая жена и 50 или 60 эмиров, причем «у каждого из эмиров (находящихся) при нем есть муэдзин и имам; у каждой хатуни (также) свой муэдзин и имам» . Кроме того, отмечалось также, что дети знати учатся в медресе, где «слушают чтение досточтимого Корана» .
Во всем этом нельзя не заметить определенную политическую подоплеку. Берке, принявший ислам под влиянием шейха, проповедовавшего воинствующую веру и погибшего в борьбе с монголами, демонстративно порывает с наследием Чингисхана в том виде, как его понимали в Каракоруме, провозглашает курс на политический разрыв с Монгольской империей и союз с мусульманами внутри своего улуса и странами ислама. Принятие ислама ханом Берке, его женами и ближайшими эмирами стало фактом огромной политической значимости. Одновременно был дан ход действиям, которые прямо вели к отделению Улуса Джучи от власти великого каана: прекратилась чеканка монет с именем Мунке-каана, на них появляется тамга дома Джучи (с 1257 г.) и имя Берке (с 1259 г.) , а после начала междоусобной войны в Улусе великого хана между Хубилаем и Ариг-Бугой прекращается выплата налогов в Каракорум (примерно с 1260 г.) .
Со вступлением на престол хана Берке мусульманская аристократия и городская верхушка действительно получила доступ к государственным учреждениям, а перед мусульманским духовенством открылось широкое поле для миссионерской деятельности. После прихода к власти Берке началось активное распространение ислама в Улусе Джучи, особенно среди кыпчаков. После завоевания и слома их старой племенной структуры рассеяния их между улусами новых правителей прежние племенные культы утратили священность. В этих условиях в общественное сознание кыпчаков Восточной Европы начинает внедряется новая государственная религия – ислам.
Война с Хулагуидами ускорила процесс этой переориентации ханов Улуса Джучи. Базовыми ее причинами были укрепление власти Хулагу и отказ его от признания старшинства дома Джучи. Это происходило на фоне гибели Багдадского халифата (1258 г.) и усиления противостояния несторианина Хулагу с Мамлюкским Египтом, куда был втайне перевезен потомок последнего аббасидского халифа Муста’сима, казненного монголами. В Египте он был провозглашен халифом, став религиозным символом для стран ислама. В условиях усилившегося противоборства с Хулагу Берке обратился к религиозному фактору как средству привлечения союзников. Послы, принятые султаном Египта с большим почетом, присягнули халифу, признав его авторитет и главенство в делах веры . В свою очередь важнейшим аспектом дипломатических усилий султана Египта и халифа было «подстрекательство» Берке на войну против Хулагу, которая обосновывалась как прямая обязанность мусульманина вести войну с неверными, поскольку ислам «не состоит только в одних словах: священная война (джихад) есть одна из [главных] опор его» .
Военно-политические аспекты этой войны хорошо известны , но гораздо важнее ее дипломатическая и культурная составляющие. Вступив в противоборство с государством Хулагу и будучи союзником турок-сельджуков и египетских мамлюков, Улус Джучи стал противником православной Византии, католических стран Запада, их Крестовых походов на Ближнем Востоке.
Тем самым были определены приоритеты политики и важнейшее направление цивилизационной ориентации.
Вместе с тем нельзя переоценивать масштабы распространения ислама среди населения Улуса Джучи. Массовой исламизации степного населения и основной части знати не произошло. Определенное равновесие сохранялось при Менгу-Тимуре (1266–1288 гг.), который продолжал внешнюю политику предшественников, но не был ревностным сторонником ислама. В государственном управлении и административной практике продолжали функционировать прежние традиции: для печатей на ханские ярлыки еще долго применялось квадратичное уйгурское письмо, в качестве верительных грамот чиновники пользовались пайцзами с традиционной формулой со ссылкой на санкцию Вечного Неба и волю хана. Не только общественная, но и повседневная жизнь (даже в ставке хана) регламентировались традицией: арабских дипломатов специально предупреждали о том, что в ней «нельзя есть снег и стирать одежды, а если случится стирать ее, то делать это тайком» . Иными словами, хотя ислам и имел сильные позиции среди татарской знати и городской верхушки в ряде регионов Улуса Джучи (Хорезм, Булгария, Приаралье), однако его влияние было еще далеко не определяющим.
Тем не менее процесс этот стал необратимым. Во время междоусобных войн конца XIII в., когда решался вопрос о выборе пути дальнейшего развития Улуса Джучи, победа осталась за сторонниками ислама. Благодаря поддержке мусульман Токта не только разгромил своих врагов, но и добился небывалого укрепления Улуса Джучи: расширялась мировая торговля, происходил рост городов, на внешнеполитической арене был одержан ряд побед. В степях и городах Золотой Орды с конца XIII в. все шире начинает распространяться мусульманство. Свидетельством тому служит сокращение числа языческих курганных могильников в Поволжье и Приуралье, появление и распространение мусульманских некрополей . Тем самым уже в начале XIV в. были подготовлены все предпосылки к повышению статуса ислама как официальной религии Улуса Джучи.
Наконец в начале XIV в. среди татарской аристократии настолько усилилась мусульманская община, что не только возвела на престол своего ставленника – хана Узбека (1312–1342 гг.), но и решительно порвала с прежними религиозными и политическими традициями. Об этом ключевом событии истории Улуса Джучи существует сравнительно большое количество источников и значительная историография. В своем письме к египетскому султану, в пересказе ан-Нувайри, Узбек так описывал произошедшие события: «В царстве его (Узбека) оставалась еще шайка людей, не исповедовавших ислам, но он, воцарившись, предоставил им выбрать или вступление в исламскую религию, или войну, они отказались (от принятия ислама) и вступили в бой, он, напав на них, обратил их в бегство и уничтожил» .
Обстановку того времени ярко передает современник ал-Бирзали (первая половина XIV в.): «Хан Токта был “неверным”, придерживался религии идолопоклонников и любил лам и волшебников, оказывал им большой почет. Он был правосуден и расположен к людям добра всякого вероисповедания, но более других уважал мусульман... Был у него сын... он был привержен к исламу, любил слушать чтение Корана великого, хотя и не понимал его, и предполагал, что, когда сделается царем этой страны, не оставит в царстве своем никакой другой религии, кроме мусульманской. Он умер (уже) при жизни отца, оставив сына. Когда он умер, то отец его (Токта) назначил наследником сына упомянутого сына своего, однако же ему не привелось повелевать, так как после него (Токты) царством овладел сын брата его, Узбек-хан... Он умертвил нескольких эмиров и вельмож, умертвил большое количество... лам и волшебников и провозгласил исповедание ислама» .
Ибн Дукмак, автор конца XIV в., дополняет это сообщение рассказом о заговоре Кутлуг-Тимура, который, прежде чем возвести на престол Узбека, «взял с него слово, что когда он вступит на престол, то сделается мусульманином и будет придерживаться ислама». Уже после возведения на престол Узбек, по словам Ибн Дукмака, «усердно вступил в веру Аллаха и устроил себе соборную мечеть, в которой совершал (все) пять молитв в установленное для них время», за что на него вознегодовала часть татарских эмиров и собралась свергнуть его, но их заговор был подавлен, а зачинщики казнены . Эти же сведения повторяют с некоторыми дополнениями хроники ал-Айни (ум. 1451 г.) и Ибн Халдуна (писал в 1406 г.) .
В более поздних версиях этого события (например, в анонимной «Шаджарат ал-тюрк» (Родословие тюрков», XV в.) сообщается, что Узбек принял ислам гораздо позднее и, под влиянием туркестанского шейха Сейида-Ата утвердившись на престоле, «восемь лет проводил жизнь со своим илем и улусом в странах северного (арка) Дешт-и-Кипчака... Когда с начала его султанства истекло восемь лет, то под руководством святого шейха шейхов и мусульман, полюса мира, святого Зенги-Ата и главнейшего сеида, имеющего высокие титулы, указывающего заблудившимся путь к преданности господу миров, руководителя странствующих и проводника ищущих, святого Сейид-Ата, преемника Зенги-Ата, он (Узбек) в месяцах 720 г. х. (12.11.1320 – 30.01.1321), соответствующего году курицы, удостоился чести принять ислам» . Это сообщение, отличающееся от других, характерно тем, что подчеркивает влияние туркестанских улемов на распространение ислама в Золотой Орде, очевидно, желая доказать древность своих претензий на право наставлять в вере ханов – Джучидов.
Следует подчеркнуть, что, начиная с Узбека, который на монетах чеканил свое полное мусульманское имя – Султан Мухаммад Узбек-хан, все другие Джучиды также имели кроме тюркского еще и мусульманское имя: Джанибек (1342–1357 гг.) имел имя Султан Джалал-ад-Дин Махмуд; Бердибек (1357–1359 гг.) – Султан Мухаммад; Токтамыш (1379–1395 гг.) – Султан Насир ад-Дин и т.д.
С этого момента исламская цивилизация становится определяющей силой в политическом и культурном развитии Улуса Джучи. Таким образом, средневековое татарское государство становилось центром ислама на севере, недаром арабские дипломаты уважительно называли ханов из рода Джучи (сына Чингисхана), правящих в Золотой Орде, «мечом ислама в северных землях».
В первой половине XIV в. в Улусе Джучи складывалась достаточно сложная идеологическая ситуация: ислам из рядовой, одной из нескольких конкурирующих, стал государственной религией. Мусульманство начало охватывать значительную часть населения страны, однако на первых порах формальное увеличение числа верующих отнюдь не привело к одномоментному глубокому проникновению ислама в общественное сознание и повсеместному установлению нового вероучения и шариатской правовой и обрядовой практики.
Парадокс заключался в том, что если раньше небольшие и компактные мусульманские общины (особенно в регионах, где ислам не был распространен в домонгольское время), имевшие устоявшиеся традиции, могли требовать более строгого следования обрядам и канонам веры, поскольку состояли из большой, но ограниченной группы населения, то после приобретения официального статуса поток прозелитов не мог не сделать эти нормы более гибкими и лабильными. Яркой чертой подобного развития духовной культуры населения Улуса Джучи стало, с одной стороны, появление значительного количества сочинений законоведов и богословов (многие дошли до нас в упоминаниях и пересказах), писателей, разрабатывавших сложные теологические и вероучительные проблемы и сюжеты, а с другой – усилился поток новообращенных язычников из самых разных этнических и социальных групп, далеких от этих проблем. Неофиты из среды кыпчаков явно привнесли в золотоордынский ислам веру в силу магических обрядов, чародейство, многочисленных демонов, действующих в мире, и традиционные способы охранения от них и т.д. Этот сложный период взаимодействия ислама с традиционными верованиями ярко иллюстрируют курганные могильники, в том числе располагавшиеся и в окрестностях нижневолжских городов, где наряду с грунтовыми мусульманскими могильниками изучены многочисленные курганные захоронения, часто с вещами и костями или остовом коня . Однако наиболее интересными представляются подкурганные погребения, в которых умершие положены в соответствии с киблой, могильная яма выложена сырцовой кладкой (типа среднеазиатской полуподземной усыпальницы – саганы), часто без вещей . Вообще подобные погребения составляют незначительный процент от всех курганных погребений в Поволжье (не учитывая городских грунтовых некрополей) – до 5 % (в склепах или в склепах под курганами), однако если учитывать, что значительный процент погребен в простых ямах, более 30 % погребений относится к числу безынвентарных, а в 12–20 % соблюден обряд киблы, то станет ясно, что влияние ислама на кочевое население уже в конце XIII – начале XIV в. было довольно значительным .
Происходило становление не только ислама как государственной религии, но и выбор конкретной вероучительной практики и законоведческих канонов, а также выработка соотношения местных традиций и мусульманского права. Очевидно, в Улусе Джучи был воспринят суннизм в его ханафитском толке из Средней Азии. При этом исламские традиции из Булгарии, существовавшие в более ортодоксальной и милленаристской форме, чем в Хорезме и Мавераннахре, не оказали определяющего влияния на вероисповедание и ритуальную практику Золотой Орды, а позднее оказались размыты и нивелированы новыми традициями. Ханафитский мазхаб, распространенный в золотоордынских городах, лояльно относившийся к некоторым местным традициям, идеально подходил для общества, находящегося в стадии внедрения ислама.
При этом хан Узбек и его ближайшие потомки внешне проявляли себя как строгие ревнители ислама. Это выражалось в изменении дипломатического этикета и практики, в появлении мусульманских фискальных терминов и мусульманского судопроизводства, которое освящалось авторитетом хана, а также в нетерпимости к иноверцам, которые с 1313 г. не допускались, судя по всему, в государственные и административные ведомства Улуса Джучи. Отношения между Золотой Ордой и Египтом при правлении Узбека и его потомков продолжали оставаться дружественными и союзными. Стороны неоднократно обменивались посольствами. Был выработан даже определенный дипломатический этикет и формы обращения при переписке . Ислам становится государственной религией и стержнем имперской идеологии, мусульманское духовенство – важнейшим проводником религиозной политики, получая большие земельные наделы и вакфы .
Однако нельзя отрицать и определенные различия в следовании некоторым канонам мусульманского права со стороны различных слоев населения. Кочевая знать при всем показном внешнем благочестии явно позволяла себе некоторые послабления в ритуальной практике, например, это касалось питья вина, погребения в одежде и с оружием. И это отнюдь не случайно. Главное для ханов было не вероисповедание татарских аристократических кланов – «опоры трона», а их лояльность власти, личная преданность хану, вера в святость «дома Чингисхана». Недаром эмиры в ответ на требование хана Узбека принять ислам ответили: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и каким образом мы покинем закон и устав (йасу) Чингисхана и перейдем в веру арабов» . Поэтому, хотя ислам и играл значительную роль при дворе ханов и служил идеологической санкцией на власть (в отличие от Юаньской империи и Хулагуидского Ирана, где ею была «Яса» Чингисхана), но в среде знати, особенно кочевой, мусульманство часто являлось внешней оболочкой, артикулируемой на обрядовой стороне жизни, прикрывавшей рыцарский комплекс чести, местные культы святых и суеверия . Более строго следовали ритуальной практике и канонам вероучения в городах и их окрестностях, а в кочевой степи господствовал народный ислам, воспринявший многие традиционные верования и ритуалы.
После краткого периода правления старшего сына Узбека Тинибека (1341–1342 гг.) к власти пришел его младший брат Джанибек (1342–1357 гг.). Новый хан стал проводить более жесткую и ортодоксальную политику. Как писал персидский автор Муид ад-Дин Натанзи («Аноним Искандера», весь «улус Узбека он обратил в ислам, разрушил все капища идолов, воздвиг и устроил много мечетей и медресе. Все свое внимание он обратил на благополучие людей ислама. Много людей превосходных и ученых из разных краев и сторон государств ислама направились к его двору. Сыновья эмиров Дешта в его время почувствовали склонность к приобретению совершенств и изучению наук, каждый из них стал единственным в своем времени, так что результаты мыслей и плоды их умов до сих пор передаются на собраниях и сборищах. Все обычаи стран ислама ввел в том государстве он» . В конце XIII – первой половине XIV в. в городах Улуса Джучи происходило активное строительство культовых зданий. Началось оно, судя по археологическим данным, в городах Булгарии, особенно в Болгаре, где в центре города была возведена знаменитая Джами-мечеть. Это здание, относившееся к типу колонных мечетей, имевшее прямоугольную форму с примыкавшим с севера высоким минаретом, несет несомненные черты влияния сельджукской архитектуры . Постепенно мусульманские культовые здания, а также медресе, больницы и судебные палаты появляются во всех регионах страны. Уже для первой половины XIV в. известен целый ряд образцов культовой архитектуры в разных областях Улуса Джучи – шестидесятиметровый минарет Кутлуг-Тимура, мавзолей Тюрабек-ханым и зивия шейха Наджм ад-дина ал-Кубра в Ургенче, мечети (видимо, Джами-мечети) и медресе, а также, возможно, помещение судебной палаты в Сарае (Селитренное городище) и Бельджамене (Водянское городище), прекрасно сохранившиеся остатки Большой и Малой пятничных мечетей Верхнего Джулата, самая большая (почти 3 тыс. кв. м.) мечеть золотоордынского времени на городище Старый Орхей (Приднестровье), мечеть Кучугурского городища (Нижнее Поднепровье), а также мечеть и медресе города Солхат (Старый Крым) в Крыму . Все эти мечети и культовые здания, как и памятники домонгольской Булгарии, следовали традициям среднеазиатской и особенно сельджукской архитектуры. О восточном облике столицы Улуса Джучи и наличии соборных и квартальных мечетей писал побывавший в ней в 1332 г. Ибн Баттута: «Город Сарай – (один) из красивейших городов, достигший чрезвычайной величины на ровной земле, переполненный людьми, с красивыми базарами и широкими улицами... и это сплошной ряд домов, где нет ни пустопорожних мест, ни садов. В нем 13 мечетей для соборной службы; одна из них шафиитская. Кроме того, чрезвычайно много (других) мечетей» .
Принятие ислама привело к изменению статуса всей государственной власти. Хан получал санкцию на власть не «Силой Вечного Неба», но именем Аллаха. Соответственно, изменяется и государственная идеология, и историография . Материальным выражением этой перемены в цивилизационной ориентации стала новая джучидская дипломатика, нумизматика и делопроизводство . Среди официальной титулатуры ханов Улуса Джучи и высших сановников появляются формулы «поборник воителей и борцов за веру», «величие ислама и мусульман», «подпора веры», «слава ислама и мусульман», «меч повелителя правоверных» и т.д. Насыщается исламскими мотивами традиционный фольклор и народный эпос.
Постепенно в первой половине XIV в. в Золотой Орде складывается иерархическая структура мусульманского духовенства во главе с потомками Пророка – сеидами (сейидами), отражая статус ислама как государственной религии. Привилегированное положение сеидов нашло отражение в источниках, например, в сочинении «Шаджат ал-атрак» («Родословие тюрков», середина XV в.), где после описания принятия ислама Узбеком сообщается: «Признак того иля, который с Узбек-ханом пришел с севера (арка) вместе со святым Сейид-Ата, тот, что мюриды Сейид-Ата, а у тех людей, которые не являются мюридами Сейид-Ата... (выясняется), что они пришли раньше или присоединились позже» . Итак, люди (очевидно, духовного звания) из «иля Узбека» (т.е. из Улуса Джучи) считались мюридами конкретного сеида, причислявшего себя к потомкам святого Ахмада ал-Йасави.
Золотоордынские сеиды (сейиды) были одним из основных элементов мусульманского духовенства страны, имевшего сложную внутреннюю структуру. Об этом мы можем судить по целому ряду источников. Например, в ярлыке хана Узбека митрополиту Петру содержится обращение к «книжникам, уставодержательникам и учителям людским» , а Ибн Баттута писал, что султан Джанибек «собрал шейхов, кадиев, правоведов, шерифов, факиров и устроил (им) большой пир» . В ярлыках Токтамыша (1391–1392 гг.) и Тимур-Кутлуга (1397–1398 гг.) среди должностных лиц также упомянуты «кази-муфтии» и «шейх-машейхи» (шейхи над шейхами), а также «шейхи-суфии» . Указанные духовные лица, несомненно, находились между собой в иерархической соподчиненности и составляли основу уламы Улуса Джучи.
Особая роль в этой иерархии духовенства отводилась судьям-чиновникам (кади), выбираемым общиной или назначаемым правителем и отправляющим правосудие на основании шариата. В соответствии с мусульманскими традициями их основной обязанностью было решение не только гражданских дел и разрешение вопросов вероучения, но и наблюдение за вопросами нравственности, надзор за имуществом вакфов и т.д. Очень часто кади выполнял функции административного руководителя общины, а иногда служил чиновником для особых поручений, недаром золотоордынские кади часто упоминаются как участники дипломатических контактов, например, с Египтом. В важных случаях, видимо, судебные функции исполнял сам улуг карачи-бек (беклярибек) Тимур-Кутлуг. Сохранилось следующее описание заседания суда, сделанное Ибн Баттутой: «Одна из привычек этого эмира та, что каждый день кади приходит в его приемную и садится на отведенное ему сидение, вместе с ним (являются) правоведы и писцы. Напротив его садится один из старших эмиров, при котором восемь (других) старших эмиров и шейхов тюркских, называемых аргуджи; к ним люди приходят судиться. Что относится к делам религиозным, то решает кади, другие же (дела) решают эти эмиры» . Он также отметил: «Кади этой столицы (т.е. Сарая. – И. И.) Бедреддин ал-Арадж – один из лучших кадиев». Он же указал, что каждый мазхаб имел в Сарае своего кади . Очевидно, эта система была смешанной, когда религиозные и гражданские дела разрешали на основе разных традиций. Постепенно Сарай становится одним из активных центров изучения фикха, развивающего информационные связи со странами мусульманского Востока. Так, хан Узбек, по данным ряда арабских источников, просил прислать из Египта книги по вопросам фикха .
В середине XIV в. в Улусе Джучи жили и творили выдающиеся знатоки богословия и фикха. Арабский историк Ибн Арабшах писал: «Сарай сделался средоточием науки и рудников благодатей, в короткое время в нем набралась такая добрая и здоровая доля ученых и знаменитостей, словесников и искусников, да всяких людей заслуженных, какой подобная не набиралась ни в многолюдных частях Египта, ни в деревнях его» . Тогда же происходило и становление всеобщей системы мусульманского образования. Обычно медресе организовывались при известной усыпальнице (зивие) какого-нибудь святого, служившего местом паломничества, или мечети . Средства на содержание мечети и медресе, а также и больниц при них давали вакфы (обычно это были караван-сараи и/или бани). Структура управления медресе и характер обучения в нем – мало разработанная тема, особенно на материалах Улуса Джучи, требующая специального изучения.
Считается, что медресе служило целям подготовки класса профессиональных ученых для распространения в обществе мусульманского закона и веры, т.е. религиозной и юридической информации. Как бы то ни было, но образование системы мусульманского просвещения в Улусе Джучи служило целям дальнейшей институционализации ислама и профессионализации улемов, что стало существенным вкладом в распространение ислама вглубь и вширь среди населения страны. Судя по целому ряду источников, многие улемы получали высокие должности при дворе ханов и определенное денежное или вакфное содержание.
Другим выражением процесса институционализации ислама не только в районах традиционного распространения ислама, но и в Нижнем Поволжье и Крыму стало широкое распространение в Поволжье, Хорезме и Крыму суфийских обителей (ханака, рибаты). Сущность учения суфизма как мистического направления в исламе благодаря трудам ал-Газали и его последователей, а в тюркских странах Северной Евразии – проповедям и трудам Ахмада ал-Йасави вошла в саму суннитскую ортодоксию. Особенно широко ханака, находящиеся близ мазаров, распространились в Золотой Орде в правление хана Узбека и его ближайших потомков, когда резко возрос их духовный авторитет и социальный престиж. Судя по указаниям некоторых источников, ясно, что ханака получали богатые вакфы, денежное содержание и находились под патронажем самих ханов, как, например, усыпальница (зивие) на месте погребения Наджма ад-Дина ал-Кубра, которая была перестроена по указанию Узбек-хана. Значительное влияние при дворе ханов имели в разные годы шейхи ал-Бахерзи, Сейид-Ата и другие . Иными словами, суфийские ханака, обычно расположенные близ мест поклонения святым местам и погребений святых (мазары), служили центрами распространения ислама в разных регионах страны. Такими были упомянутые Ибн Баттутой близ Ургенча «благочестивые муджавиры» (т. е. в суфийском значении «мистики, отшельники») Сайф ад-Дин ибн Асаба и Джалал ад-Дин Самарканди .
Суфизм, будучи одним из ключевых и действенных механизмов этой конверсии, был многолик и включал различные тенденции общественной мысли. Однако общей чертой суфийских тарикатов на раннем этапе их развития были ортодоксия и практика воинствующей непримиримости в делах веры. Судя по философским и литературным произведениям, сохранившимся от эпохи Золотой Орды, они была насыщены суфийскими мотивами, а выраженный в них этический и социальный идеал был достаточно высок и требовал большого самоотречения и решительного внутреннего обновления . Довольно последовательно в них звучал мотив реальной борьбы, в том числе и вооруженной, за идеалы веры против язычников и вероотступников. Неудивительно, что в среде суфиев Улуса Джучи получили распространение культы святых и легенды о воителях за веру. Среди наиболее почитаемых, кроме общемусульманских воинствующих святых, таких как Али и Искандер Зу-л-Карнайн, в Улусе Джучи получили распространение свои местные святые, такие, например, как Наджм ад-Дин ал-Кубр и другие. При этом их последователи образовывали влиятельные тарикаты и религиозные братства, как например, последователь ал-Кубра Сайф ад-Дин ибн Асаба, встречавшийся с Ибн Баттутой, был наставником братства кубравийа. Вероятно, не все сторонники суфийских тарикатов прямо участвовали в вооруженной борьбе за веру, но, во-первых, таких было, очевидно, немало, поскольку сведения о них сохранились в различных источниках, в том числе и фольклорного характера, во-вторых, возможно, все они вели проповедь решительного отвержения неверия и воинствующего его неприятия.
Видимо, существовала и особая литература, прославляющая не только внутреннее, бестелесное противоборство, но и вооруженную борьбу «мира веры» с «миром иблиса», недаром именно в XIV в. был записан дастан «Кисекбаш китабы», переосмысливающий характерный сюжет тюркского фольклора – вооруженной борьбы за идеалы веры. Таким образом, суфийские братства и их идеология сыграли значительную роль в институционализации ислама в Улусе Джучи, в обретении веры в ортодоксальной суннитской форме. При этом, разумеется, среди населения Улуса Джучи продолжали сохраняться различные традиционные верования, но они находились на периферии общественного сознания и не играли сколько-нибудь значительной роли в менталитете общества и его ритуальной практике.
Недостаточно разработанным остается, тем не менее, вопрос о характере религиозности населения Улуса Джучи, внутренней организации жизни мусульманской общины. Некоторые данные по этому вопросу можно почерпнуть при изучении надгробных памятников с лапидарными надписями с мусульманскими эпитафиями с территории Болгарского улуса . Но и они не дают исчерпывающих данных о жизни уммы – гораздо меньше, чем о представлениях о смерти и официальной религиозной традиции. Больше известно о ритуальной погребальной практике на основе археологических материалов. Хорошо изучены и опубликованы материалы из Булгарии, в меньшей степени – из Нижнего Поволжья и Крыма.
В целом, несмотря на явное преобладание ислама, в Улусе Джучи в первой половине XIV в. сохранялась веротерпимость. Немусульмане (в первую очередь христиане и иудеи, поскольку язычники не считались придерживающимися какой-либо религии), очевидно, рассматривались как зиммии, т. е. находящиеся под покровительством мусульман, и сохраняли свое самоуправление .
В городах Поволжья, наряду с мечетями, возводились и функционировали храмы (церкви всех христианских вероисповеданий и синагоги), а у каждой конфессиональной группы населения были свои кладбища. В Сарае проживали многие народы: монголы, асы (аланы), кыпчаки, черкесы, русские, византийцы. «Каждый народ живет на своем участке отдельно», – пишет арабский путешественник Ибн Баттута, добавляя, что там же, в их кварталах, располагаются их церкви . И это не случайно. Создав великую империю, ханы Улуса Джучи стремились соединить всех своих подданных, какой бы веры они ни придерживались, в единую общность. Отсюда их стремление поставить все духовенство себе на службу, так как именно от их политики будет исходить могущество трона Золотой Орды и лояльность подданных. Весьма широкие права были предоставлены в Сарае христианам. Уже в 1261 г. при Бату-хане в Сарай была перенесена епископская кафедра из Переяславля Южного, образована православная Сарайская епархия, назначен первый епископ Митрофан. Эта епархия находилась в Сарае вплоть до 1460 г., после чего была переведена в Москву, на Крутицы, где продолжала существовать до 1764 г., когда была разделена между соседними епархиями .
Наличие различных конфессий и религиозных общин в городах Улуса Джучи способствовало раннему проявлению самоидентификации как знати, так и основного населения страны. Раздел в самоопределении людей пролегал по религиозной принадлежности. Поскольку в период Средневековья сложно было четко разделить собственно этнические и этноконфессиональные аспекты самосознания, мусульманская общность служила становым хребтом этносоциальной общности, которую можно определить как татарскую.
Золотоордынская цивилизация – яркая страница истории мировой культуры. В Золотой Орде был создан пышный имперский стиль, впитавший в себя традиции многих народов, но не в хаотическом скоплении разнородных элементов, а в системе органично слитых явлений, перекрытых мощно звучавшими стилями и направлениями, разными в те или иные периоды существования. Кроме синкретичного фона домонгольских культур, в числе которых были имевшие развитый образный язык, основанный на мусульманских (хорезмская, булгарская) или евразийских кочевых (кыпчаки, кимаки) традициях, в культуре Улуса Джучи нельзя не видеть центральноазиатских и дальневосточных элементов материальной и художественной культуры.
Имперская культура Золотой Орды складывалась в результате творческой активности практически всех народов, входивших в состав Улуса Джучи, осваивая принесенный завоевателями на запад культурный репертуар. Наиболее ярко чингизидские традиции проявлялись в культурном круге социально престижных изделий, являвшихся принадлежностью и отличительной чертой военно-служилой знати, – крое костюма, системе поясной гарнитуры, предметах оружия и конского снаряжения, других аксессуарах. Разумеется, единой эта культура не являлась, поскольку изначально была строго социально ориентирована. Однако в начале XIV в., по мере роста городов в Улусе Джучи, прежде всего в Поволжье, здесь пышно распускается новая урбанистическая восточная средневековая культура, «культура поливных чаш и мозаичных панно на мечетях, арабских звездочетов, персидских стихов и мусульманской духовной учености, толкователей Корана, математиков и астрономов, изысканно тонкого орнамента и каллиграфии» . Таким образом, специфика золотоордынской цивилизации заключалась в том, что она была синкретичной, пышной и надэтничной имперской культурой при ведущей роли ислама, который как вуалью покрывал традиционную тюркскую культуру.
Города Поволжья были крупными культурными центрами, где развивались литература и искусство, формировались общеразговорный и литературный языки. Сохранились археологические остатки городов (известно более 100), среди которых выделяются остатки крупнейших средневековых городов Евразии, таких как Сарай (Селитренное городище), Сарай ал-Джадид (Царевское), Бельджамен (Водянское), Укек (Увекское), Болгар (Болгарское), Аккерман (Белгородское), Шахр ал-Джадид (Староорхейское) и др., а также многочисленные селища; могильники (курганные с элементами языческой обрядности до конца XIV в., грунтовые мусульманские со второй половины XIII в.) и мавзолеи (кешене, XIV–XV вв.). В поселениях выявлены юрты, землянки, наземные однокомнатные дома (с деревянными и глинобитными стенами) и многокомнатные (из сырцового и жженого кирпича). Характерной особенностью домов является наличие печей, канов (горизонтальных дымоходов) и суфов (кирпичных лежанок), кирпичные и белокаменные общественные здания (мечети, бани и др.). Стены многих домов, особенно многокомнатных кирпичных, были облицованы расписной штукатуркой, резным ганчем (терракотой) и кашинными (или многоцветными поливными) изразцами, а полы – каменными плитками и кирпичом. Города имели сложную квартально-усадебную планировку, ключевым ядром их были крупные городские и пригородные усадьбы. В окрестностях крупных городов выявлены усадьбы размером от 500 до 5000 кв. м, окруженные стенами, внутри которых находились многокомнатный дом, отдельные жилые и хозяйственные постройки и водоемы (хаусы). Обнаружены сложные гидротехнические сооружения – искусственные озера, арыки и подземная (сложенная из керамических труб) водопроводная и канализационная система. Характерными элементами бытовой культуры золотоордынского периода является круговая гончарная глиняная и кашинная посуда разнообразных форм (кувшины, чаши-пиалы, глубокие тарелки, бутыли и т. д.) с многоцветной росписью (растительные, геометрические, зооморфные и арабесковые орнаменты), украшения женского костюма и детали военного быта (ажурные и плоские поясные наборы, форма оружия и конского снаряжения и т. д.).
В период Золотой Орды тюркский язык и культура, наряду с арабской и персидской, стали носителями «высокой» культуры мирового уровня . Основным языком общения в золотоордынских городах и степных районах Улуса Джучи были различные диалекты кыпчакского языка. Именно на основе этого языка (огузо-кыпчакского типа тюркского языка) в городах Золотой Орды начали формироваться общегородское койне и кыпчакский язык. В городах Золотой Орды он приобретает статус lingva franco, о чем свидетельствует словарь Codex Cumanicus, составленный в XIII–XIV вв. в одном из городов Улуса Джучи . О характере этого языка и его распространенности среди различных слоев городского населения могут свидетельствовать археологические находки .
Именно на основе этого общегородского койне и норм литературного караханидского (и, видимо, булгарского) языков сформировался литературный золотоордынский язык – поволжский тюрки . На нем созданы такие произведения старотатарской литературы, как «Гулистан бит-тюрки» Сейфа Сараи, «Мухаббат-наме» ал-Хорезми, «Хосров и Ширин» Кутба, «Нахдж ал-фарадис» (Открытый путь к раю) Махмуда ас-Сараи ал-Булгари, «Кыссас ул-анбиййа» (История пророков) Рабгузи и многие другие известные, но, очевидно, не дошедшие до нас произведения . Особый жанр литературы составляли религиозно-философские произведения социально-этического характера .
Определенно, что в XIII – начале XIV в. монгольские указы и дипломатические документы частично переписывались или дублировались (например, знаменитая жалованная грамота Узбек-хана венецианскому послу А. Дзено, данная в 1332 г., была переведена на латынь с «куманского» , но уже со второй половины XIV – XVI в. в качестве официального государственного языка используется исключительно тюркский (кыпчакский или старотатарский) язык .
Расцвет империи Джучидов, развитие городов, становление пышной и синкретичной культуры, формирование общепонятного городского койне и литературного языка (поволжский тюрки), а также активное перемешивание военно-феодальной знати привело к формированию татарской этнополитической общности .
В середине ХIV в. империя Джучидов казалась современникам «мировой державой». Однако могущество ханов Золотой Орды было уже подточено внутренними противоречиями.
В 1359 г. Орда вступила в полосу перманентного, все углубляющегося кризиса. Двадцать лет ее раздирали междоусобные войны, мятежи и дворцовые перевороты. Окончательный распад Улуса Джучи предотвратил хан Токтамыш, который в 1380 г. благодаря поддержке восточной знати сумел объединить страну и вернуть ей былую мощь. Но серия неудачных войн за гегемонию в Центральной Азии между Ордой и империей Тимура окончились страшным разгромом Дашт-и Кыпчака. Страна лежала в развалинах. Большинство ее городов было разрушено, ремесло пришло в упадок, расстроились торговля и денежное обращение. Длительные войны и страшные эпидемии буквально выкосили население. Усиление междоусобных войн и борьба с соседями вызвали к жизни активизацию религиозного фактора.
В этих условиях начался новый этап исламизации Улуса Джучи, связанный уже с именем улу карачи-бека (или беклярибека) Идегея – поистине легендарной фигурой. Достаточно сказать, что он был щедро наделен умом и незаурядными способностями крупного государственного деятеля и, хотя от рождения не был знатен и богат, сумел подняться до самых вершин власти в Орде и стать одним из главнейших политических деятелей Восточной Европы и Центральной Азии на рубеже XIV–XV вв. Именно он, использовав разногласия среди кланов кочевой и столичной знати, сумел нейтрализовать центробежные процессы в Улусе Джучи и сделал попытку стабилизировать внутреннее и внешнее положение страны. Ему удалось на некоторое время не только консолидировать всю страну и нанести целый ряд чувствительных поражений своим соседям, но и активизировать торговлю, упорядочить законы и налогообложение, усилить военную мощь.
Идегей, по словам восточного автора, установил в государстве «тонкие обычаи (туре) и великий закон (йасак), и люди из привольности попали в стеснение» , то есть активно внедрял ислам. Каталонский посланник Руи Гонсалес де Клавихо писал ко двору Тамерлана о том, что «этот Едигей обращал и обращает татар в магометанскую веру, еще недавно они ни во что не верили, пока не приняли веру Магомета» . Ему вторит другой европеец, живший в начале XV в. в Северном Причерноморье, итальянский купец и дипломат И. Барбаро. Описывая религиозную ситуацию в Улусе Джучи, он отмечает: «Магометанская вера стала обычным явлением среди татар уже около ста десяти лет тому назад. Правда, раньше только немногие из них были магометанами, а вообще каждый мог свободно придерживаться той веры, которая ему нравилась. Поэтому были и такие, которые поклонялись деревянным или тряпичным истуканам и возили их на своих телегах. Принуждение же принять магометанскую веру относится ко времени Идегея, военачальника татарского хана...» . Еще более убедительно свидетельствуют о повсеместной победе ислама в среде кочевого населения Улуса Джучи археологические данные: с рубежа XIV–XV вв. курганный языческий обряд погребения в степях Евразии исчезает, а ему на смену приходят грунтовые мусульманские погребения, над которыми нередко сооружали мавзолеи .
Разумеется, прежде всего, это касалось степного населения, поскольку городские жители не только в традиционных мусульманских регионах (Булгарии, Хорезме), но и в Нижнем Поволжье уже с начала XIV в. были в значительной степени исламизированы. Тем не менее даже активная консолидация населения с помощью религии не спасла Улуса Джучи. Отчаянная борьба Идегея закончилась драматически. Уже при его жизни закономерный распад Орды стал реальностью, а ее былое могущество осталось лишь в памяти потомков.
Важнейшим из консолидирующих и интегрирующих факторов в Улусе Джучи стал ислам. Постепенно под его влиянием, благодаря бурному становлению государства Джучидов (монгольская клановая система, татарская знать), развитию городов и городской культуры, формируется новая имперская надэтничная культура, которая с начала XIV в. включается в исламскую цивилизацию. Элементы традиционной тюркской культуры вытесняются при этом на периферию общественного сознания либо перерабатываются в исламском духе.