Первые носители суфизма в Южном Дагестане, а именно в Дербенте, появились еще в Х в. Этим периодом датируются факты существования суфийских школ в Закавказье. «Арабские завоеватели занесли в кавказские горы, вместе с исламом, также тарикатские учения разного рода» .
В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, который в Х–ХI веках являлся центром духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также городом многочисленных суфиев. Об этом свидетельствует ученый и богослов Абу Бакр ад-Дарбанди, житель этого города. Его перу принадлежит обстоятельный трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей). В этом трактате приводятся сведения о социальном положении населения Дербента, называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших здесь. Все они были неарабского и неаристократического происхождения . По мнению исследователей, ад-Дарбанди относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, являвшиеся идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали .
На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встречается немало мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII–XIV вв. Эпиграфические сведения на арабском языке подтверждают, что «многочисленные пиры (суфийские святые. – В. А.) в Южном Дагестане, особенно благоговейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельствуют о широком проникновении в этот район в ХI–ХVII веках суфийских идей» .
Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 г. прошел весь Северный Кавказ. Он утверждает, что на территории Чечни и Дагестана население мусульманское и «они шафииты» .
Эвлия Челеби также обратил внимание на наличие «текке дервишей ордена накшбендийа» . Данное высказывание позволяет признать, что впервые указан вид суфизма, тарикат накшбандийа, бытовавший в северной части средневекового Дагестана. Предположительно, этот тарикат был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV в. во время нашествия Тамерлана.
Следы бытования последователей накшбандийа в Дагестане обнаруживаются значительно раньше, чем он проявил себя в народно-освободительном движении горцев Северного Кавказа в 20–50 годы ХIХ в. Его идеологической оболочкой считается мюридизм, являющийся религиозно-политическим течением, основанным на учении накшбандийа-халидийа. Последнее представляет собой обновление тариката накшбандийа, ориентирующее мусульман на активное участие в религиозных, социальных, политических процессах. Но в своих истоках учение накшбандийа было сугубо аскетическим, мистическим явлением, запрещавшим мусульманам принимать активное участие в социальной жизни, призывая их вести аскетический образ жизни, совершать молитвы, избегать насилия.
Ветвь накшбандийа-халидийа, проникшая в Дагестан, обосновывала необходимость борьбы горцев против местных угнетателей, сопротивления колониальной политике царизма. Согласно учению накшбандийа-халидийа, для объединения мусульман против угнетения, социальной несправедливости допускалось объявление газавата.
В свое время на территории Чечни возникло антироссийское вооруженное восстание, которое было возглавлено чеченским алимом Ушурмой из селения Алды (в последующем назван арабским именем Мансур). Получив духовное образование у ряда кумыкских мулл из села Шали, по всей видимости, последователей тариката накшбандийа, Мансур начал распространять идеи суфизма, призывать своих односельчан к прекращению насилия, а также к жизни по шариату. Отметим, что «во многих отношениях он был предтечей лидеров накшбандийа-мужаддидийа ХIХ в., однако не сумел утвердить это братство на Кавказе» .
Первоначально религиозная деятельность шейха Мансура была нацелена на распространение среди горцев духовности, искоренение насилия, кровной вражды, объединение разрозненных чеченских тайпов (кланов) через настойчивое приобщение их к ценностям ислама. Образ жизни, который вел шейх Мансур, соответствует поведению аскета-мистика. Но когда в 1785 г. русские войска разорили и сожгли родной аул Мансура, он объявляет газават и возглавляет горцев . Следует признать, что в его первоначальной духовно-религиозной деятельности не было ни антихристианских, ни антирусских призывов. Преследования вынудили Мансура покинуть родину и переселиться на территорию черкесов, где в силу сложившихся обстоятельств он возглавил борьбу горцев против русского самодержавия на Северо-Западном Кавказе, которая длилась до 1791 г. – до момента пленения шейха Мансура. Здесь важно отметить следующее обстоятельство: шейх Мансур, проповедовавший борьбу против человеческих пороков, призывавший горцев к высокой духовности, в силу обстоятельств, не зависящих от него, вынужден был встать на путь борьбы против русского самодержавия. Эта трансформация, произошедшая с ним, ‒ типичный пример перехода суфия-мистика на путь борьбы во имя освобождения своего отечества. Таким образом, суфизм на Северном Кавказе в этот период приобрел выраженные политические черты.
После поражения движения шейха Мансура тарикат накшбандийа почти тридцать лет не получал распространение на Северном Кавказе. Только в 1820-е гг. учение накшбандийа возрождается среди лезгин южного Дагестана. Этот процесс связан с именем лезгинского алима Мухаммада Ярагского, получившего право на его распространение от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади, который особое внимание уделял политическим аспектам, широкому использованию шариата, придавая ему религиозно-политический характер. Это политическое учение, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, на Кавказе претерпевает некую модернизацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318–1389) .
Ветвь тариката накшбандийа, проникшую на Северный Кавказ, принято называть накшбандийа-халидийа. Ее основателем является суфийский шейх Халид ал-Багдади, курд по национальности, родом из турецкой провинции Сулеймания. В молодости он принимал участие в борьбе индусских мусульман против английских колонизаторов. Особенностью накшбандийа-халидийа является преобладание социально-политической проблематики над мистической, ориентация адептов на активные социальные действия, что естественно расходилось с мистицизмом суфиев, призывавших своих последователей к социальной пассивности. «Маулана Халид считал, что мусульманское общество (умма) сбилось с пути из-за того, что мусульманские правители не смогли править по шариату», поэтому от суфийского наставника требуется, чтобы он направлял «правителей по истинному пути, заставляя их следовать предписаниям Сунны Пророка и строго выполнять все требования шариата» .
Экспансионистская политика царизма в первой трети XIX в., участившиеся карательные походы в горские аулы ускорили распространение ветви накшбандийа-халидийа среди дагестанцев и чеченцев, а также трансформацию ее в мюридизм как религиозно-политическую доктрину, обосновывающую необходимость борьбы с феодалами и завоевателями.
Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священнослужителя, после разорительных походов царских войск на лезгинские земли в своих проповедях призывал мусульман бороться за честь, достоинство, свободу и независимость. Его слушателями, а затем и последователями становятся такие известные дагестанские алимы, как Джамалутдин Казикумухский, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи.
Призывы Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получали широкий резонанс среди аварцев, чеченцев, лезгин, кумыков, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата. Осознав неизбежность военно-политического и религиозного противостояния с царизмом, накшбандийский шейх Ярагский, благословляет аварского алима Гази-Мухаммада на газават. Последний начинает освободительную борьбу, которую в последующем в течение 25 лет продолжал Шамиль.
Будучи прекрасным знатоком суфизма, Шамиль не получил звание муршида (учителя), уровень его духовного сана в тарикате накшбандийа – это халифа (помощник шейха) . При живом шейхе Джамалутдине Казикумухском Шамиль не имел права самостоятельно распространять тарикат, хотя, бесспорно, был прекрасным знатоком теории и практики этого учения. Известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза), говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбандийа им не выполнялись.
Обычно освободительную борьбу горцев под руководством имама Чечни и Дагестана Шамиля в исторической литературе называют кавказским мюридизмом. Узким по своему объему понятием «мюридизм» неправомерно охватывать народно-освободительную борьбу кавказских горцев, поскольку ее цели, задачи, содержание выходят за рамки этого социально-политического и религиозного явления. Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа (ученики Джамалутдина Казикумухского, который резко выступал против газавата, доказывая, что газават и тарикат несовместимы), но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Они отстаивали свою родину, образ жизни, духовные ценности, опираясь при этом на фундаментальные основы ислама, в том числе и на идеологию газавата.
Известно, что Шамиль разделял мюридов на тарикатских и наибских. Мюридами в тарикате он признавал сугубо духовных лиц, неспособных к газавату и препятствующих священной борьбе с царизмом. А к наибским мюридам Шамиль относил воинов газавата . Мюридов в тарикате, целиком посвятивших себя служению Богу, только духовному самосовершенствованию, после Джамалутдина Казикумухского и Кунта-Хаджи Кишиева (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) на Северном Кавказе практически не осталось.
Тарикатские мюриды вели отшельнический образ жизни, предавались мистическим упражнениям. Они находились вне социально-политических процессов, но мюридов, строго следовавших мистицизму, в Дагестане были единицы. Самой яркой фигурой среди дагестанских суфиев являлся Джамалутдин Казикумухский, который, предавшись тарикату накшбандийа, отказался от службы у Казикумухского хана Аслана. К наибским мюридам относились воины ислама, которые были готовы в любой момент подняться на газават. К их числу принадлежали горцы, начавшие во главе с Гази-Мухаммадом и Шамилем антиколониальную борьбу против царизма на Кавказе. В количественном отношении суфии-мистики составляли значительное меньшинство в сравнении с наибскими мюридами.
Шамиль распространял шариат среди горцев через созданную им государственную власть – имамат. Некоторые принципы организации суфийских орденов легли в основу религиозно-политической организации имамата Шамиля.
Суфийский шейх, мистик Джамалутдин Казикумухский, всячески воспрепятствовал объявлению газавата Гази-Мухаммадом и Шамилем. Он хорошо понимал, что малочисленные народы Дагестана и Чечни в силу ограниченности материальных и физических ресурсов не могут вести войну против великой державы. Следуя суфийской традиции, осуждающей участие суфиев в делах земных и отрицающей насилие, Джамалутдин Казикумухский негативно относился к газавату. Но в ходе войны между горцами и царскими войсками он всегда находился рядом со своим учеником, наставляя его советами, возглавляя Совет улемов при Шамиле.
Тарикат накшбандийа распространяется в Чечне через Ташу-Хаджи, наиба Шамиля, посвященного в этот тарикат Мухаммадом Ярагским. Он был родом из кумыкского селения Эндери, а во время Кавказской войны, преследуемый военными, переселился в чеченское село Саясан. Он считается зачинателем саясановской ветви тариката накшбандийа в Чечне. Имеется и еще одно направление тариката накшбандийа в Чечне, именуемое «аксайской ветвью», зачинателем которого был Башир (Абу) Аксайский, также наиб Шамиля.
В конце Кавказской войны, когда поражение горцев стало очевидным и над ними нависла угроза физического уничтожения, молодой чеченский алим Кунта-Хаджи Кишиев, заложивший начало тариката кадирийа в Чечне, выступил с проповедями мира, осуждением кровопролития, призывами прекратить войну. В царской историографии этот тарикат получил название «зикризм» . Кунта-Хаджи в общем настроении чеченцев, уставших от войны и насилия, уловил сильную потребность в мире и созидании .
Антивоенное содержание ‒ отличительная особенность его религиозной деятельности. В своих проповедях Кунта-Хаджи призывал чеченцев смириться с установившимся господством русских, чтобы сохранить народ от полного физического уничтожения.
Учение Кунта-Хаджи не было ни агрессивным, ни фанатичным, ни реакционным, и, как всякий мистицизм, оно представляло собой чисто религиозное, аполитичное течение. Сам Кунта-Хаджи не призывал ни к насилию, ни к войне – все это было чуждо его учению. В своих высказываниях он ориентировал последователей, мюридов на высокую духовность, служение Богу, нравственное возвышение, на материальную и моральную поддержку бедных и бесправных людей.
И Шамиль, и Кунта-Хаджи, будучи последователями суфизма (первый являлся сторонником накшбандийа, а второй ‒ кадирийа), в своих религиозно-политических воззрениях используют суфийские доктрины. Шамиль видел избавление от царизма в продолжении сопротивления мусульман до победного конца, а Кунта-Хаджи – в прекращении этого сопротивления, смирении с реальностью. Эти две религиозно-философские парадигмы, сложившиеся в условиях Кавказской войны и отличавшиеся друг от друга, определяли духовное состояние кавказских горцев.
Кунта-Хаджи, вернувшись на родину после ареста Шамиля в 1862 г., приобретает большую популярность среди самой обездоленной части мусульманского населения Чечни. Его учение распространяется и в Ингушетии. Число его сторонников значительно увеличивается, миролюбивые речи Кунта-Хаджи находят соответствующий отклик в умах и сердцах уставших от войны и насилия горцев. Первоначально царские власти в своих реляциях отмечают безобидность учения Кунта-Хаджи, не видят в нем какую-либо опасность для власти. Военные чиновники признают его проповеди даже полезными для умиротворения горцев, поскольку в них отсутствовал призыв к газавату, войне с неверными. Тем не менее Кунта-Хаджи подвергается аресту.
После разгрома царскими войсками его последователей в селе Шали, что произошло 18 февраля 1864 г., официальное чеченское духовенство под давлением власти принимает решение о запрете зикризма. Чеченскому духовенству и старшинам предписывалось представить власти надежное ручательство в том, что спокойствие более не будет нарушено зикристами. По всей Чечне с участием официального духовенства, привлеченного властью на свою сторону путем угроз или подкупа, началось преследование людей, имевших отношение к движению зикристов. Многие из них, скрываясь от преследований, ушли в высокогорные аулы и в условиях подполья продолжали следовать кадирийскому тарикату. С арестом Кунта-Хаджи и его окружения кадирийа в Чечне претерпевает существенную трансформацию. Такие важные его компоненты, как мистицизм, ненасилие, смирение и целый ряд нравственных аспектов, выхолащиваются, вследствие чего в нем стала возобладать тенденция к политизации – он приобретает явную антицарскую направленность. И в этом отношении кадирийа стал напоминать мюридизм Шамиля.
После поражения горцев в Кавказской войне некоторые шейхи из Дагестана и Чечни, последователи накшбандийа, избирают иную тактику. Примирившись с поражением, они сближаются с военной администрацией края, а в ряде случаев определяются на службу, получают офицерские чины и хорошо оплачиваемые должности.
Царская власть сохраняла им должности наибов, мулл, кадиев. В Чечне и Дагестане бывших наибов Шамиля, последователей тариката накшбандийа, власть оставила на своих прежних должностях. Дети наибов стали обучаться в русских школах, из них создавался низший и средний туземный чиновничий аппарат, необходимый для успешного осуществления царского управления на местах. Отсутствие у чеченцев политической элиты вынуждало царскую администрацию использовать в качестве таковой вчерашних своих врагов, покорившихся русскому царю.
Вместе с тем некоторые сторонники накшбандийа оставались противниками царизма. Эта была часть традиционного духовенства, строго придерживавшаяся заветов шейха Мухаммада Ярагского, заявлявшего, что «мусульманин не должен быть ничьим рабом». Так, под руководством накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури и его сына Мухаммада в 1877 г. вспыхивает антиколониальное восстание в Дагестане. Одновременно такое восстание во главе с молодым чеченским алимом Алибеком-Хаджи Зандакским возникает в Чечне. Социальную базу этих восстаний составили как последователи накшбандийа, так и зикристы под руководством чеченца Умы Дуева . Восстания чеченцев и дагестанцев были жестоко подавлены, их руководители казнены, а многие участники со своими семьями сосланы в Сибирь.
После подавления восстаний чеченцев и дагестанцев 60–70-х годов ХIХ в. религиозно-политическая ситуация на Северном Кавказе оставалась спокойной до конца 80-х гг. Царская власть умело использовала в своих интересах местную знать и официальное мусульманское духовенство (зикристы до установления советской власти преследовались царизмом и официальным духовенством). Царской власти не удалось искоренить зикристское движение, поскольку оно не имело единого центра и руководства. В целях сохранения своего учения они разделились на ряд групп (вирды), которые были возглавлены бывшими учениками Кунта-Хаджи. Так, в начале 80-х годов ХIХ в. возникли зикристские вирды ‒ Баммат-Гирей-Хаджи, Батал-Хаджи и Чиммирзы. Деление зикристов на более мелкие группы сохранило их от полного исчезновения, но в то же время породило между ними серьезные противоречия, чаще всего возникавшие на почве интриг, инициируемых властью.
В конце ХIХ – начале ХХ века благодаря шейху Сайфулле-Кади Башларову (1853–1919) в Дагестане получил распространение тарикат шазилийа. Личность Сайфуллы-кади интересна тем, что он, «проведя большую часть жизни в Дагестане, получил разрешение на наставничество (иджаза) в накшбандийском, шазилийском и кадирийском тарикатах последовательно от трех шейхов Волго-Уральского региона: Мухаммад-Закира Камалова, Зайнуллы Расулева и Мухаммад-Салиха ал-Аджави, преемника мединского шейха Мухаммада-Али Захира ал-Витри ал-Мадани» . Шейх Сайфулла «принимал участие в реформаторско-возрожденческом движении ислама в России», в 1905 он избирается «в руководящие органы Союза мусульман России» . После февральской революции становится членом Дагестанского военно-революционного комитета, возглавив отдел духовных дел . Шейх Сайфулла остро ощущал влияние социальных изменений на духовные ценности и традиционный образ жизни не только кавказских горцев, но и других мусульманских народов России. Сайфулла-Кади поддерживал новые веяния в исламе – реформацию и джадидизм, находился в дружеских отношениях с вдохновителем реформаторского движения в Дагестане Али Каяевым, с которым у него совпадали политические взгляды . Окончательное утверждение тариката шазилийа в Дагестане связано с именем Хасана Кахибского (1852–1942), ученика Сайфуллы-Кади. Хасан Кахибский стал «наставником накшбандийской, шазилийской и кадырийской ветвей тариката».
Общественно-политическая и религиозная ситуация после февральской революции 1917 года на всем Северном Кавказе приобрела сложный, противоречивый характер. Здесь активизировались различные политические и религиозные партии, организации, бурно обсуждавшие вопрос о новом политическом устройстве народов Северного Кавказа. Одной из доминирующих идей, получивших распространение среди горской верхушки, была идея возрождения единой и неделимой России. Ее сторонниками являлись в основном офицеры, выходцы из горской социальной верхушки, получившие за свою службу русскому царю массу всевозможных привилегий. Таковыми были в Дагестане Гейдар Баммат, в Чечне – Тапа Чермоев, в Ингушетии – Джабагиев, в Осетии – Ахмед Цаликов и др.
Первый съезд горских народов Кавказа, состоявшийся 10 мая 1917 года во Владикавказе, избирает Временный Центральный Комитет (с ноября 1917 года «Горское правительство»), возглавляемый представителями горской интеллигенции. Мусульманское духовенство всячески противодействовало формированию в мусульманских регионах Северного Кавказа светских общественных институтов. В целях реализации своих идей духовенство Дагестана и Чечни в дагестанском селении Анди проводит второй съезд горцев Северного Кавказа, вдохновителями которого стали аварцы Н. Гоцинский и суфийский шейх Узун-Хаджи, добивавшиеся учреждения Северо-Кавказского эмирства.
С утверждением советской власти многие представители духовенства и политические деятели подвергаются репрессиям. В 20-30-х гг. ХХ в. в Чечне и Ингушетии были расстреляны самые авторитетные представители духовенства, национальной интеллигенции, политические деятели, многие из которых были связаны с суфийскими братствами. В 1937 г. из Дагестана, Чечни, Ингушетии выселяются в Среднюю Азию свыше 1 тыс. так называемых кулацких хозяйств, в числе которых находились известные религиозные авторитеты, последователи тарикатов. В период Большого террора в Чечено-Ингушетии были подвергнуты арестам, ссылкам и расстрелам 600 мулл, религиозные активисты, представители вирдов, обвиненные в антисоветской деятельности .
Накануне войны с Германией в Чечено-Ингушетии вспыхивает восстание под руководством адвоката Хасана Исраилова. Духовным лидером антисоветского движения был мулла Джаватхан Муртазалиев, ученик Н. Гоцинского. Восстание было подавлено в ноябре 1941 г. Надо признать и тот факт, что руководители этой провокации нанесли колоссальный вред своему народу, они предоставили репрессивным органам повод для физической, политической расправы над ним, а также для последующей их депортации.
В Казахской ССР в середине 50-х гг. к имевшимся чеченским суфийским братствам добавляется новый вирд, основанный чеченцем Вис-Хаджи Загиевым, являвшимся ответвлением братства шейха Чиммирзы. Нужно отметить, что преследования верующих не прекращались и в местах их депортации: власть отправляла суфийских авторитетов из мест депортации в повторную ссылку, но на этот раз в сибирские лагеря.
Идеологическая борьба с вирдовыми братствами и всемерное ограничение их влияния на общество занимали ключевое место в планах партийных органов и спецслужб в послевоенный период. Государство пресекало противозаконную деятельность религиозных сект, под которыми имелись в виду активные последователи суфийских тарикатов.
Отношение суфийских братств к коммунистическому режиму не было однозначным. Некоторые из них сотрудничали со спецслужбами, другие составляли скрытую оппозицию, будучи латентно враждебными коммунистической идеологии. В целом, суфийские ордена были «подлинными массовыми антисоветскими организациями, наиболее непокорными и опасными противниками советского режима, вероятными центрами религиозных и националистических движений в мусульманских районах СССР» .
Суфизм в регионе, эволюционируя, прошел ряд исторических этапов, в ходе которых выделились накшбандийа-халидийа, мюридизм, зикризм и образовались вирдовые ответвления, до сих пор сохраняющиеся на Северо-Восточном Кавказе. В современном Дагестане сохранился и функционирует институт шейхизма, отсутствующий в Чечне и Ингушетии. Существование шейхов и их мюридов в Дагестане, участие их в духовной, культурной, политической жизни народа продуцируют суфийские ценности, укрепляя позиции традиционного ислама в регионе.
Эволюция суфизма в современном Дагестане имеет свои особенности, сложившиеся благодаря религиозной и политической деятельности шейха Саида-афанди Чиркейского, который способствовал распространению тариката шазилийа среди дагестанцев. Этот суфий был самым известным среди действующих шейхов Дагестана, обладая правом распространять тарикаты накшбандийа и шазилийа, передавая их своим ученикам.
Отмечая существующие среди мусульман Дагестана раздоры, Саид-афанди призывал к согласованности действий между Духовным управлением мусульман республики и государственными структурами. Он побуждал дагестанцев «не слушать речи тех людей, которые говорят о необходимости свергнуть государственный строй и призывают к военным действиям (газавату)». По его мнению, война ради власти и богатства не является истинным газаватом, это раздор, запрещенный шариатом.
Шейх Саид-афанди Чиркейский в последние годы жизни прикладывал значительные усилия для примирения сторонников салафизма и суфизма в Дагестане. В своих выступлениях, обращаясь к первым, он призывал их оставить леса зверям, вернуться к своим домам, семьям, возделывать запущенные земли, жить своим трудом, оказывать помощь нуждающимся, ибо их силы и руки очень нужны Дагестану. Духовная и миротворческая жизнь Саида-афанди оборвалась в 2012 году.
Менее влиятельным в Дагестане является тарикат кадирийа, распространенный среди части андийцев и чеченцев. В отличие от Чечни и Ингушетии, в Дагестане сохранился и функционирует институт шейхизма. Влиятельными шейхами в современном Дагестане были и остаются Саид-афанди Чиркейский, Таджудин Рамазанов, Магомед-Мухтар Бабатов, Серажутдин Исрафилов, Бадрудин Кадыров, Арсланали Гамзатов, Магомед-Хабиб Ботлихский, каждый из них имеет от одного до десяти тысяч учеников (мюридов). Их духовное влияние на верующих существенно.
Суфийские братства в Дагестане независимы друг от друга и не имеют единого, объединяющего центра. Между ними есть конкуренция, основанная на религиозных или ритуальных особенностях, возможностях влияния на верующих, доступе к религиозным должностям имамов мечетей и т. д. Духовное управление мусульман Дагестана напрямую связано с действующими суфийскими шейхами, оно, как правило, пользуется их религиозно-политической поддержкой.
Важным свидетельством укорененности суфизма в народной культуре является наличие в Дагестане 832 святых мест, преобладающая часть которых считается мусульманскими, 14 мюридских общин накшбандийского, кадирийского и шазилийского тарикатов. «Общее число мюридов разных тарикатов в современном Дагестане составляет 25–30 тысяч человек» . Примечательно, что суфийские общины Дагестана и их лидеры сотрудничают с органами власти современного Дагестана, осуществляя борьбу против идеологии и практики религиозно-политического экстремизма.
Между суфизмом в Дагестане и Чечне существовала историческая взаимосвязь. В основе тариката накшбандийа, распространившегося среди чеченцев, ингушей, находятся дагестанские суфийские шейхи Мухаммад Ярагский, Джамал-Эддин Казикумухский, Ташу-Хаджи из селения Эндери и Абу (Башир) из селения Аксай. В Чечне существуют два десятка ответвлений (вирды) тариката накшбандийа, которые прямо или косвенно связаны с дагестанскими шейхами. Только северокавказский вариант тариката кадирийа (или зикризм) был распространен чеченцем Кунта-Хаджи Кишиевым. В ходе своей эволюции зикризм прошел ряд этапов, связанных с его разделением на отдельные группы, которые, опираясь на общесуфийские ценности, приобретали собственные идеологические, обрядовые и символические особенности.
Современная официальная политика в отношении представителей современных суфийских братств в Чечне характеризуется уважительностью: их лидеры поддерживаются властью, строятся мечети, реконструируются зияраты, где захоронены авторитетные чеченские шейхи. Всего на территории проживания чеченцев в Чечне, Дагестане, Грузии (Панкисси) имеется 200 зияратов, где похоронены почитаемые религиозные деятели.
Заметное место в духовной жизни современной Ингушетии занимают кадирийские вирды Кунта-Хаджи, Батал-Хаджи, а также вирд накшбандийского шейха Дени Арсанова. В Ингушетии наиболее влиятельными являются последователи вирда шейха Батал-Хаджи, который отличался значительным духовным авторитетом среди ингушей. Нередко в Ингушетии на почве политических и религиозных разногласий в Ингушетии происходят ссоры между конкурирующими религиозными силами, в которых принимают участие последователи Батал-Хаджи.
Суфийские ценности, ныне бытующие среди народов Северного Кавказа, составляют препятствие на пути распространения религиозно-политического экстремизма, который в 90-е и 2000-е годы демонстрировали так называемые ваххабиты в регионе. В Чеченской Республике наиболее активным их противником был А. Кадыров, принадлежавший к вирду Кунта-Хаджи, который 9 мая 2004 погиб от рук террористов. Он описывал стратегию ваххабитов на Северном Кавказе, вынашивавших далеко идущие планы: не собираясь довольствоваться территорией Чечни, «они пускали свои щупальцы» в соседние кавказские республики . При этом они «совершали теракты, плели заговоры по свержению существующего строя в КБР, КЧР» и т. д.
Существование института шейхизма, десятков вирдовых братств, тысяч мюридов, многочисленных святых мест, разбросанных по территориям Дагестана, Чечни и Ингушетии, – важнейшие факторы бытования и воспроизводства суфийской культуры среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.